法理读书会第十期

           自然，抑或约定-----卢梭法哲学论坛（下）

主讲人：胡兴建（西南政法大学2002级法理研究生）

主持人：蒋海松（2004级法理研究生、研究生会学术部部长）

评论人：  戴鹏飞（2001级本科生）

          阮智刚（2004级法理研究生）

          周尚君（2003级法理研究生）

          费小彬（2002级法理研究生）

嘉宾评论 王 恒 博士（行政法学院教师、西南法学论坛秘书长）

          周清林 博士（民商法学院教师）

主    办：研究生会学术部  法理读书会

时    间：2005年6月15日晚

地    点：西南政法大学法理学科办公室

评   论 ：

蒋海松：

谢谢胡师兄!下面是评论环节!

卢梭是一个极具多样性、开放性的思想家。他的学说极其复杂，历来存在各种不同的解读。比如对他最基本的政治取向都存在着多种解释的可能性。有人说过“无论你是属于左派（哪怕是左翼中的左翼），还是右派（哪怕是右翼中的右翼），你都能在卢梭这里找到你的信条。”我们对卢梭肯定也存在各种不同的解读。而且,我们青年论坛更是以激扬青春锐劲为己任,更期待大家发表精彩和激烈的评论。评论从低年级到高年级渐次展开。

第一位评论人是大四学生戴鹏飞。他的毕业论文选题就是解读卢梭的《漫步者遐思录》。这正好是胡师兄今晚没有涉及的一个文本。学界有人认为，《遐思录》中的“回归自然”与胡师兄主要解读的《社会契约论》的“公民社会”存在巨大张力。这本来是胡师兄的论文力图揭示的。戴鹏飞将从《遐思录》的角度发表评论。借他的名字开个玩笑。庄子笔下的大鹏“怒而飞”，“其翼若重天之云”，李白则转化为“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”，那看我们今晚的“鹏飞”飞上几万里？有请!

戴鹏飞:

很荣幸受邀请参加“卢梭读书会”。我想能受邀请的原因大抵在于我的本科毕业论文的主题与今天晚上讲演人的主题是一致的——我们都致力于思考卢梭。

    卢梭的沉思沉潜进了关于自然的理想，这也就意味着追寻人的“原初状态”、万物的“原初状态”，而对初始事物的思考是哲学沉思的开始。与霍布斯、洛克的自然理想不同的是，卢梭的自然变得更加纯粹或者说更加“自然”。在这一点上卢梭堪称是真正的哲人,也正因此卢梭更加接近古典。然而卢梭较之于古典哲人的优势在于他对现代政治生活、思想、生活观念的巨大影响。卢梭承担起了一项承前启后的任务。因此卢梭也是我们走近古典思想的最佳选择——我们在其身上能发现现代人的身影，同时他又是我们开启古典思想的一把钥匙。

    卢梭更加吸引我的应该是他及其作品中所具有的迷人的诗性魅力。假如你厌倦了诉讼的枯燥，那就跟随卢梭去浪漫吧！这也是我为何选择《漫步遐思录》的原因。相形之下,卢梭的其他任何作品无疑都要比此书更加理论、学究，尽管卢梭本人并不是一个学究。我对诗性气质如此着迷不仅因为它华丽的外表，我更加渴望走进自古以来的诗歌与哲学的古老而壮阔的战场。我的毕业论文就是这一渴望的一次尝试。它立足于对文本本身的分析，这是我的文章的优点同时又是我的文章的缺陷所在——由于学养有限我的文章视野显得太窄了（在此我也就不推销了）。我想我能从文章里得出的结论是：诗人的卢梭为政治的让·雅克创造了根基，而这两者结合就是哲人让·雅克·卢梭。

    最后我冒昧地谈谈我认为兴建师兄论文可能存在的缺陷：

    1.如此“整全”的阐述方式是否脱离了细致解读文本的初衷?

    2.过于“理论化”的论述是否忘记了卢梭诗性的一面，是否把卢梭他“当真”了?

蒋海松：

果然是“初生牛犊不怕虎”，“自古英雄出少年！ ”谢谢鹏飞！下面是研一的阮智刚。他正在赵明教授的指导下细读《自然权利及其历史》，包括解读卢梭。赵老师有次用他的名字谐音开玩笑说，阮智刚是先“软”后“刚”。(笑)玩笑开大了，今晚面对师兄，不知他是软还是刚呢？

阮智刚:

1.鉴于作者声称，该文是在列奥·施特劳斯学派研究基础上深入卢梭的文本，对其进行仔细阅读的，我提出这样两个问题：

（1）该文以“自然，抑或约定”为正题，而且将“自然”与“约定”这两者把握成一组相互对立的概念（参页5注）：“约定”即根据人们的同意而定，强调标准的人为性、可变性；“自然”是指事物的本性，强调标准的非人为性，它是外在于人的意见的、更加优越、更加确定的初始标准，我认为这一点符合施特劳斯学派的研究。但通观全文，该文把卢梭的社公契约论理解为以“约定”为基础，说法律是建立在“约定”基础上的，那么需要问的是：卢梭思想当中作为逻辑假设的人与人之间相互的“约定”，与经验事实中的未经反思的约定之物，二者相等吗？若不相等，何以说本文能用“自然”与“约定”这对概念来隐喻卢梭法哲学思想的内在矛盾？

（2）我认为，哲学与政治之间的潜在冲突，或者说哲学家与平民之间的潜在冲突，是施特劳斯学派解读经典的一个重要分析方法。但本文对这样一个分析方法的运用在全文只有一处，即对《论科学与艺术》的分析（参见页17），请问胡师兄你这篇文章对施特劳斯学派解释方法的运用，主要体现在哪些方面？

（3）文章第17页，论证科学与权威的潜在冲突（也即哲学与政治的潜在冲突）时，胡师兄概括的三点中后两点似乎不能论证这一主题，因为后两点要说明的是懒惰和诡辩构成对政治生活的潜在威胁，这与真正的“哲学与政治之争”相去很远，请问胡师兄这两点论证与这一分析方法怎么关联？

2.施特劳斯在他的《现代性的三次浪潮》一文中提到“卢梭掀起了现代性的第二次浪潮，他的思想导致了现代性的第一次危机”，请问胡师兄，你怎么理解这一论断？

3.胡师兄，你在第14页认为卢梭的第一论（《论科学与艺术》）最为全面地表达了卢梭的思想，展现了他的问题意识。请问卢梭有没有较为一贯的、主要的问题意识？这个问题意识是什么？

4.在卢梭思想中，他继承了霍布斯关于人之首要原则是自我保存（自爱）的假设，但卢梭更加强调自由。请问在卢梭的思想中“自由”与“自我保存”在逻辑上是什么关系？

蒋海松：

谢谢智刚!刚才用他的名字开玩笑。其实他名字最好的解读应该是一幅小的嵌名联“智勇双全，刚柔并济”。他今晚的评论也是这样，对师兄既有真诚的赞扬也有勇敢的批评，是之谓也。我和智刚都是一年级的小师弟，我也接着他向大家请教。

首先，我高度认同师兄的选题，感谢他对我们的启发。

但一个感触就是胡师兄这篇文章主旨不够明确。虽然文章的标题已经标明了自然与约定之间冲突的问题，文章的某段话也提到了，但是我感觉这个问题并没有贯穿整篇文章。从内容安排看，文章解读过多，提炼太少，有些地方还有开菜单的倾向。

师兄自己概括的整个文章的主旨时有这样一段话，而我对之有些疑问。“卢梭以罕见的理论勇气将自然法理论贯穿到底。在此过程之中，他不知不觉抽空了自然法，人们再也不能到自然法中去寻求社会的规范。”确实，卢梭与古典自然法学派的关系是很复杂的。卢梭是否属于古典自然法学派有争论。但他是将自然法贯穿到底了吗？还有，“不知不觉抽空了自然法”，我反而感觉卢梭是主动拒斥了自然法，他后来用“公意”这个概念来替代已经奄奄一息的自然法，从而为我们这个社会寻找合法性和正当性。卢梭重视意志、情感，而拒斥自然法的理性规则。应该说他是有意识的。

我主要的想法有三点：

一是关于现代性批判的问题。师兄的文章试图面面俱到反而不好，不如集中于一点。自然与约定之间的张力确实是解读卢梭的一个极佳的突破口。而我较感兴趣的是从二者之间的张力中去解读现代性的内在困境问题。师兄也提到了，卢梭认为，人们再也不能到自然法中去寻求社会的规范。而必须通过约定。但是约定所需要的人对自己特别是对公共权利的知识是不确定的。这就意味着，卢梭在约定的基础之上建构的社会契约论存在着内在不确定性。我在此基础上再展开下。

人在自然状态下是自由的，而到了社会中却受到制度无所不在的约束，卢梭在其文本中也提出了大量的对社会制度的控诉。“枷锁无处不在”，哪怕是在通过约定建立起的社会中。后来的韦伯文本中出现的那种“理性的铁笼”、“异化”、“制度控制”等等，在卢梭这里都已经能够很明确地感觉到了。在古典政治哲学中，社会控制的方式主要是说教、是教育，到了今天社会，社会控制的方式变成了理性——制度的控制。在这种人为设计的制度中，我们可能丧失了人生的意义，对生活意义和价值的追求，只能是一个私人化的空间。卢梭主张在公民社会中确保自由，但他也告诉人们，自由与公民社会之间也存在矛盾。使得公民社会有理由超载自身的那类人，反而是后世所谓“艺术家”。这种断裂反映出人性的不圆满。所以我感觉在这里包含着对现代性一个很值得反思的地方。

这最极端地体现在有关立法者的论述上。卢梭提出，为了使制度良好运行，便必须倒果为因，使本来应该是制度产物的社会精神转而凌驾于制度本身的创立之上。而这个倒果为因的理论需要一个解围的立法者。立法者能够认识人性深处，而又不受任何感情左右。卢梭对立法者的品质的这种颂扬近乎于神了，不再是人。现代的基于“它是现代的”这样一种“谎言”之上的。柏拉图讲高贵的谎言，但这种谎言是否仍旧高贵？如果我们现代生活的基础是建立于一种前现代性的资源之上，如果理性的话语是以非理性为根据的，而其本身也只是一种谎言，那么是否也太过脆弱？再如，旨在构建平等与自由的《社会契约论》的最后四卷却是讨论护民官、独裁者、监察官和神（公民宗教）。它们与民众之间是绝对不平等的关系。林国华先生甚至对之猜想道，卢梭的真意反而是为了澄清一点：平等是脆弱的，对平等的看护反而需要不平等的秩序，这反证平等的不可能。所以我认为如果胡师兄从这个角度出发来反思现代性，是不是更能够把问题有所推进呢？

第二，从自然与约定，个人与社会的张力中，我们可以感觉到政治解决方案本身的复杂性。自然状态是自由的，但又是不完善的。必须从自然中分裂，通过约定建立制度，但制度本身又是一种压抑。因为国家或社会也许可以让人感到像生活在自然状态下一样地自由,但即使是正当的社会对人也是一种束缚。这是个人与国家之间的无法解决的冲突。卢梭一方面主张把我们完全交给“公意”制度，另一方面，他自己的人生经历是做“一个孤独漫步的遐思者”，他是似乎摇摆不定的，他有时甚至同时肯定了这两种方案，当然对其各自的局限有清醒的认识。卢梭文本中所表现出来的矛盾，不是因为卢梭无知，而是问题本身就是这么复杂。正如鲍桑葵说的，每一个试图思考这些问题时都无可避免地遇上这种斗争与模糊。卢梭的思想正是在试图回答这些问题时渐次宏大起来的。甚至卢梭的价值就在于这种模糊性与复杂性。因此，当我们面对此类问题时，就应该保持一种警惕，每种方案都可能不完美，是否我们在以为某种方案增进了自由的同时，又极大地束缚了自由？是否它带来了更多的异化？只有保持这种警惕，我们才能永远对制度本身保持一种批判和反省精神。相对于这种复杂性，师兄的解读似乎把一些问题简单化了。

第三，卢梭与古典政治哲学之间复杂的关系。比如作为一个近代思想家，卢梭自然要面临古今之争，按斯特劳斯的说法，卢梭本身是“现代性的第二次浪潮”。但卢梭本身与古典政治哲学传统决裂时又有许多回归。比如，很多人认为卢梭在写作《社会契约论》时其实是以柏拉图意义上的立法者自诩的。也可以从“自然与约定”这个切入口开始看这些问题。

最后我要请问的问题有：

1 偶然性与自由的关系？

2 卢梭“回到自然”与中国文化最是强调的“回归自然”的异同。

3 卢梭对那些不守社会契约的人，究竟是强迫自由还是劝说自由？谢谢！

接下来是研二的周尚君师兄!与他充满朝气的青春笑脸不同的是，他对宗教这种深沉的问题深有体察，他也是朱学平老师《圣经》课上的主要对话者之一。卢梭也谈到公民宗教等问题。周尚君今晚将主要从宗教的角度发表评论。

周尚君：

卢梭以现代社会的革命者姿态从科学艺术的堕落的批判到人类不平等状态得以出现的缘由，再从城邦的懒散和整体的堕落推导出社会契约之所以建构的理由，最终提出公意和主权者的理论，兴建的文章对这样一个逻辑进程进行了成功的推论。

卢梭的最明确的理论是“社会契约”及其贯穿始终的“人民公意”理论，这是勿庸置疑的。但这其中或许可以得到比较隐讳的理论，这也许是卢梭的作品中有许多人认《爱弥儿》为最核心著作的原因。

理性主义取得了绝对胜利的启蒙时代，“力”而非“信”的火焰并没有燃尽卢梭心中复杂的宗教情感。理性主义本身难以为信仰中传统教条提供证明，但却可以为一个有神意的上帝提供证据。这也是洛克为什么认为“自然理性是上帝给他所有的孩子们的赠礼”，而上帝存在却是超乎理性的。

卢梭认为宗教不是别的，他是个人在世界的遭遇中所得到的一种确定性而已，这种确定性的获取途径只能是遭遇，即亲身的体验。宗教的真实来源于上帝存在的证明，而“上帝存在”在前启蒙时代是通过启示来得到验证的，上帝的道是通过“说”（word）来完成的。但“说”的见证者却是人和他们所转告的那些奇迹。卢梭和其他同时代的学者一样怀着恭敬的心怀疑那些做见证的以及他们的见证。这种怀疑来源于哪里？这是必须回答的问题。

    柏拉图的美德城邦建构的基础是“正义是什么”的追问，卢梭给人一种回到古典的形象，却仅仅给古典的影像之下添上自己的道德诉求：将动物性欲求的人转换为道德的存在物。卢梭在他的《通信录》中说，“人啊！不论你是什么人，都请进入你自身之中，学会求救于你的良心和你的自然本能，这样你将会公正、善良而具有美德，你将在你的主人面前低首，并在永恒的福祉里分享他的天国。”人走向天国的唯一道路是自身的道德造就，而且是主权者之下的道德造就。是不是一种公民宗教构想呢？但至少是一种理性宗教。因此，在卢梭的“主权者”之内公民的美德是什么？是劳动，是努力的工作。这样才可以克服本性中懒散的弊病。似乎与韦伯殊途同归了。

    这样，表面上看，卢梭社会契约理论构建的共同体的内在张力是主权者的分裂倾向、“立法者”无可免除的偶然性不确定性（即所谓“知识何以可能”），因而人（或者即使是公民）的安全和自由的威胁。但实际上却是一种自问自答式的矛盾。如上面说的那样，上帝的见证遭到置疑就是因为人遭到置疑——人做出的见证不可信了。在这样的情况之下，卢梭建构的公意概念，是一种宗教情感指使下的将“理性验证”、“宗教直觉”、“道德信念”三者结合起来的努力。而之所以担忧主权者的分裂，就是因为主权者仍旧是人造之物，卢梭弥补这个人造之物的缺陷的唯一手段只能是“道德信念”，那就是教育。所以，简单的讲，卢梭在他的第一论中所提出的道德信念的缺失和美德殆尽，到最后也就是在此反复的予以补救，最终归结到《爱弥儿》讨论教育，是可以理解的。

蒋海松：

下面是费小彬师姐! “万绿丛中一点红”，这是我们所有发言人中唯一的女生!她可是我们法理女生中公认的豪放派、思想性的代表!她跟胡师兄同班。不知是学友情深还是“堡垒最容易从内部攻破”？有请!

费小彬:

胡兴建研究卢梭不仅是作为论文来研究。卢梭几乎构成他的生命情结，如果说胡是一个将思想为生命作底的人，那么在胡的生命图像的背后闪现的就是卢梭的生命图像。我知道他与他女朋友的爱情就是卢梭式的，尤其他们当初那种焦虑绝望后的默默奉献和自我牺牲（观众笑），如果研究与被研究者的心性品质应保持同类的话，我认为胡兴建是有资格研究卢梭的。

第一个问题：胡兴建认为在卢梭那里“立法者再高明也是人”。我认为在卢梭那里立法者不是人，是至高的智慧，是“神明”，是理念中的立法者（见《社会契约论》48-49页），它代表的是彼岸。如果把立法者确定为人，那么导致的恶果是什么？那就是此岸伪造彼岸，此岸一旦言说彼岸，就构成此岸的伪彼岸，就构成对此岸存在者的束缚。后世许多学者认为卢梭导致专制主义者的原因，恰恰是由于他们把卢梭学说中的立法者理解为人。我认为这种理解是有问题的。卢梭本人不愿产生比主权意志更主动的特殊意志，否则那就形成两个主权者，但是正由于很多人把他的立法者理解为“人”，导致了此岸的立法者成了卢梭的“立法者”，结果就是那种僭越主权的个人或集团在“公意”的绝对真理的概念下实现其绝对权力。所以我认为把立法者界定为人，是和卢梭的本意恰好相反，并导致后世对卢梭的一种利用。我们再来仔细理解《社会契约论》48-49页：“我们常人不知道什么是对自己好的，什么是对自己不好的。公意永远是正确的。那指导公意的判断并不永远是有原则，它必须要有一个立法者。”理解这段话，我认为卢梭的立法者就不是常人，既便是哲学王，也是理想中的。所以胡兴建对卢梭的这一点解读，我认为与卢梭本意相反。

第二个问题：胡兴建认为卢梭学说表现了现代性的张力，我认为这种张力其内在更深刻的张力还在于功利与正义之间的张力，它想寻找一种“既合法的而又确切的政权规则”，他探索的就是纯粹良好的而又能实现的政权规则，即正义与功利的结合。从某种意义上来说，纯粹良好与现实欲望的冲突正是现代性的困境之所在。卢梭之前的近代社会契约论都没有纳入道德，而卢梭把道德纳入公意，他想使道德正义与利益结合，而道德与利益的冲突正是现代性的内在困境。卢梭如何把正义与功利结合起来，我认为胡兴建似乎还没表达出来。

第三个问题：我认为胡兴建以《爱弥耳》的故事作为结尾，又没给出答案，以一个问号结束，似乎是用一种隐晦的语言而不是显白的语言。但是胡兴建把《爱弥耳》的故事简短概括放在那里，好像是一个意味深长的寓言，却没有对之深入分析的情况下就给出一个问题，一个问号。似乎给人一种太草率，太突兀的感觉。谢谢！

蒋海松：

谢谢!最后是我们的压轴戏——两位嘉宾老师的评论。王恒博士是我们法理青年学子的“带头大哥”。而且今晚他更以另一身份——他已由赵明老师推荐，接替赵老师担任西南法学论坛的新任坛主——来到这里。可以说，他的到来也代表着全国深有影响的老牌的西南法学论坛对我们刚刚诞生的西南青年论坛的关心和支持! 借用江湖行话，他是总舵，我们是分舵!有请总舵主!

王恒博士：

刚才大家表面上的批评其实包含更多的是对兴建的赞扬。下面我要说点真正的批评意见。刚才大家说的虽然不少，但我认为都没有触及到实质的地方。下面就我自己对卢梭的理解来谈谈兴建的这篇论文。

我感到很诧异，为什么大家都没有就卢梭的文本本身来谈论兴建的这篇论文呢？兴建的文章是通过对卢梭文本的细致解读来把握卢梭思想的，我想这大概源于施特劳斯对他的影响吧。但是刚才大家对兴建的这篇论文的评论是不够公平，不够尊重的。不论是从《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源》、《社会契约论》、《爱弥尔》甚至是后期他的《遐思录》来说，大家都只是提到了一点，却没有就卢梭的文本来谈兴建的论文。

在这里我要谈谈对他论文整体的评论。首先我不满意于他的论文的篇章结构安排。我认为论文的第一、第二、还有尾论部分基本上可以删去。这对于贯彻他的施特劳斯学派的研究方法的是有害无利的，这三个部分更多的是一种修辞了。要在彻底运用施特劳斯学派的方法就必须花精力在对文本的解读上。这三个部分的内容完全可以在文章的篇章结构、表达、注释中体现出来。尤其是你的文章的尾论部分我认为是有损于你的初衷的，虽然我也明白康德、迪尔凯姆在你这两年的阅读经历中占有重要的地位，但我认为它不适合在这里出现。其次我不明白你在这篇论文里究竟想达到一个什么样的目的。一篇硕士论文一般要求三万字左右，但你的这篇论文已远远超出这个数字了。论文的标题——自然与约定——表达了一个宏大的抱负，在这篇论文里你试图对卢梭的整个思想做一个概括。但我认为正是过于宏大的理想使论文偏离了你写作的初衷。从副标题——卢梭法哲学研究——也可以看出他是要对卢梭思想的整体把握，而不是局限于对某个文本的解读。这种做法无疑增加了你写作的难度。你不仅要对卢梭的重要文本的解读，比如《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源》、《社会契约论》、《爱弥尔》、《忏悔录》还有其他几篇没有翻译成中文或是翻译成中文而你没有收集到的，如《山中书简》，《致达朗贝尔：论戏剧》、《让·雅克批判卢梭》。假如没有对这些文本的细致解读，要整体地把握卢梭的思想是有一定难度的。当然这样的要求对于一篇硕士论文而言似乎是过于苛刻了。因此我觉得在这样一篇论文里要处理卢梭的整个思想可能不太合适，以至于在布局谋篇上不是很精当。如果这篇文章能够恰当地局限在对社会契约论的解读，我想文章会更加精彩。但既然文章已经如此，我们还是来就文论文。

这篇文章的主体就是第三、第四部分。第三部分从自然状态到社会状态，就是处理卢梭的论文一和论文二；第四部分社会契约的建构及其内在的张力主要就是处理《社会契约论》和《爱弥尔》。其中《爱弥尔》仅在论文的后面略微提到，但我认为这恰好构成了这篇文章真正的闪光之点。在读完卢梭主要著作之后再来看这篇论文，我认为无论怎样它并没有为我们表达出多少新东西。我只有在读到论《爱弥尔》时才真正有一种兴奋感，它勾起了我读书过程中一个陌异的空间，使我被迫思考你提出的问题。在这里我想提两个问题。第一个问题是，你关于《爱弥尔》的这一部分的论述似乎包含着一点矛盾。在论文的第55页第一自然段的最后一句话，“经过这么长的历史人类从自我的灾难中也许已经汲取了足够的教训并发展出了完善的哲学”，似乎通过对爱弥尔的解读我们可以在里面找到这种完善的哲学，然而通过后面《爱弥尔》的解读你似乎是给我们留下一个悲哀的结局。这体现于第58页关于《爱弥尔》十分悲哀的一句话。因此我觉得你在这后一部分似乎存在逻辑的问题。这是其一。还有一点你是承接着《社会契约论》来讨论《爱弥尔》的。这涉及到你对《社会契约论》的解读。我觉得从50页这一部分，我是不满意的，至少我要表达一下我的意见。你关于《社会契约论》是这样来定位的：你认为“在《社会契约论》的最后一卷，卢梭以历史考证的方式探讨了罗马衰亡的过程，可以说《社会契约论》是以罗马的衰亡为结束的。”你认为它衰亡的极数就是在于探讨政治共同体能否永恒这个问题。这个问题其实在卢梭的《社会契约论》第三卷的第十一章，标题就叫论政治体的死亡。卢梭整个第四卷的目的不是罗马史衰亡的问题，至少你这个注释我认为你引用的不是很恰当，你认为斯巴达和罗马的灭亡以至于得出政治共同体不可能永恒，以至于认为他整个第四卷的罗马史考古带有悲观性的看法，以至于《爱弥尔》里面提出来的这个理论都没法解决这个问题，在这点上我的看法不一样。关于整个第四卷的解读应该考虑到整个《社会契约论》的目的以及他的布局谋篇特别是卢梭在第一卷里面的几个章节，他在这里有一个最重要的问题就是他要将自然状态中的自由和平等怎样能够在公民社会中得到实现。如果说人由于各种缘故已经脱离了自然状态，那我们在公民社会中如何才能重新得到自由和平等？卢梭为我们提供的“药方”是公共权力的建构或者“公共意志”这个概念。在这个问题上他要达到的目的就是自由和平等这两个概念。这两个概念不是卢梭自己提出来的，是时代强加给他的。卢梭身处的时代已经是一个自由和平等已经张扬了的时代，因此卢梭写作的是基于对时代的继承。在霍布斯和洛克使自由和平等达到了一个原则的时候他要更为充分地论证这两个原则。但是他也看到了所谓的自由和平等实际上是十分脆弱的。因此尽管他的第一卷包括到第三卷的时候似乎都在不动声色为我们论证自由和平等如何来实现的问题。后来经过罗伯斯庇尔和雅各宾专政之后卢梭的自由观念都一直为人所诟病。实际上这涉及到如何解读卢梭社会契约论中修辞的问题。卢梭十分隐晦。他对不平等也十分清楚。因此他后面的几卷都在于说明一个问题平等是十分脆弱的他甚至只能用极端的不平等来实现。他的整个罗马史考古有两个导师，一个是孟德斯鸠，一个是马基雅维里。核心就是平等与不平等的问题。因此我觉得你关于《社会契约论》的最后一卷的解读是不够有说服力的。最后是《爱弥尔》的问题是你没有很好地展开，这个问题今天我们就不谈了。你博士论文如果要做这个，我们再继续讨论。在新出的《卢梭的苏格拉底主义》里面有一篇非常漂亮的论《爱弥儿》的文章，我想你应该看完了。我们日后再谈他关于《爱弥尔》是怎样与《社会契约论》结合起来的。

因此，我觉得你这篇文章最大的一个问题是你对文本的解读不够细致，没有充分注意到文本的细节之处。关于卢梭的修辞我觉得还有进一步挖掘的地方。另外一点呢就是关于近代的一些真正难题即技术的问题的论述还不是很充分，也就是论文一的解读。论文一是卢梭思想发展的起点，是解决《社会契约论》中或者《爱弥尔》中困难的关键所在。卢梭思想的起点几乎就是他思想的终点。因此我觉得你对论文一的解读是不够充分的。21世纪几个有影响的思想家在他们解读卢梭的时候就是从这里开始的。最典型的就是德里达和保罗·德曼。你可以更加深入地了解他们的思想。特别是德里达的《论文字学》对卢梭的解构是十分漂亮的。他涉及到对柏拉图《普罗泰哥拉篇》中的普罗米修斯神话的解读。当然这个神话也就是卢梭《社会契约论》里面真正的难点所在，涉及到神的礼物以及人与统治者与被统治者的这个问题，我的一篇文章《渎神的节日——卢梭<社会契约论>中的“瞬间”》就谈论了这个问题。就到这里吧，主要谈了我对你的文章的整体看法，至于具体细节我们下去以后再说，谢谢大家。

蒋海松：

老师就是老师!王恒博士不但高屋建瓴地对报告人作了评论，也对我们所有评论人提供了语重心长的建议!谢谢!最后隆重请出的是来自民商法学院的周清林老师!需要特别感谢的是，他今天是推掉了许多重要活动专程赶来的!他也是今天唯一一位非法理的发言人。因为他,我们的“跨专业交流”才成为现实!作为部门法学者，周老师博览群书，有很深的哲学和法哲学功底。在上次我们主办的王恒的博士论坛上，周老师作了极为地道的评论，乃至不少同学说，他比我们法理的更像法理!有请周老师!

周清林博士：

    我是学民法的，到这里来参加卢梭读书会，实是班门弄斧。在民法里面，我们最为关注的是最能体现私法精神的自由意志。这一点正好和卢梭所追求的目的相吻合。

    兴建论文的引论部分借用了卡西尔的一句概括性名言：“卢梭属于启蒙阵营，不过，他是以分裂的形式属于启蒙阵营”。整个文章，可以说是对这句话的一个“脚注”。文章的第一部分，交待了卢梭当时的社会思潮，其要旨在于论述启蒙阵营的自然科学思维，并且以这种分解集成的自然科学思维在结构和重构社会和个人。文章最重点地介绍了霍布斯。在第二部分，文风急转，快速而麻利地引出卢梭的批判思想。首先从卢梭的第一篇论文开始，介绍了卢梭科学、艺术和通常认为的社会进化历史观进行了攻击，这一点表明他已经初步摆脱了科学进步观念对他的束缚，转而探讨社会中的道德问题。如果说第一篇只是雷声的话，第二篇就相当于暴雨。在第二篇论文当中，卢梭否定了霍布斯等自然法思想家所假定的“自然”状态，认为这些其实仍然只是社会中人的模型，不是真正的自然人。在这样的基础上，卢梭提出了他自己的自然人观念。当然这一观念是基于自然状态而提出的。在这种自然状态下的自然人是自由自在的、平等的，他不会做恶，因为他不知道什么是善。但是自然人却有自由意志。随着各种偶然事件的出现，自然人终于走出了自然状态，进入了社会领域。经过四个阶段的发展，就变成了现在这个样子。在最后一章当中，卢梭站在现代人的人像面前，回首往昔，不禁以之构建起社会人理想的生活状态来，这就是社会契约的终极目的。以自由为起点，却在公意状态中终结个人意思，这正是社会契约论的斯芬克斯之谜。为了解开这个谜底，卢梭提到了作为“立法者”的“人民”的概念。不过他认为，要想使人民符合立法者的八个因素，那只能是机遇的结果。于是，对未来的展望，只是使我们的双眼蒙上了一层薄雾而已，一切都那么朦胧和不确定。兴建的解读是非常到位的。

    不过，既然是读书会，那么有言就发。借此机会，我也发表几点批评意见，不一定正确。

第一，文章的第一部分和第二部分衔接不是很好。显然，第一部分和第二部分所要解决的问题不单是要引出卢梭的思想，而且还要勾画出卢梭何以会和启蒙阵营不同。文章只注意介绍思想，却忘了逻辑连接。

    第二，在论述卢梭“自然”和“自由”关系时，没有廓清与启蒙阵营中“自然”的关系，并且没有更进一步追问自然和自由背后会涉及什么样的理论难题。

第三，文中提到了偶然事件的重要性，没有稍加追问，偶然事件与自由意志之间的关系。

第四，在论述社会契约论时，只顾着从政府构建这一角度进行论证，没有从另外一根更深的角度譬如说自由的意义追问，因而使得本文的探讨在深度上大打折扣。

第五，最后文章从康德的认识论着手，似乎不妥。认识论只关注知识何以可能的问题，亦即关注的是自然科学中的自然问题，而不是人的问题，更不是自由问题。显然，卢梭所痛恨的正是以研究自然科学的方式去研究人本身。

蒋海松：

谢谢周老师!果然我们法理的更像法理!谢谢你如此负责、如此细致的评论!评论到此为止。下面请在场同学提问。

提  问  选  录

郭飞（2001级本科生）：

对于胡师兄的解读路径我有些疑问。我们能否在真正意义上“客观”地理解作者？如果无法避免加入自己的一些意图或者猜测，这种文本解读方式是否仍然有效？如果有效的话，意义又何在？

回   应（节选）

蒋海松：

最后是回应环节，因为时间关系。给师兄一个特权，可以有选择性的回应。

胡兴建：

感谢兄弟们给我提出的诸多的问题，这表明读卢梭是一项长期的事业，它需要兄弟们的相互支持。鉴于提出的问题以及我自己的能力，我选取部分的问题予以回应。

首先，我要感谢海松，是他牵头主办的这次读书会让我听到有关我论文的更多声音，给了我更多的视角理解卢梭。有关偶然性与自由的关系我在论文中已有提及，关于此问题可以参看我论文的第28页，第三部分的第（三）节以及第四部分的最后一节。卢梭认为，人区别与动物的最为根本的特征是“可完善性”，然而原初这种“可完善性”是潜在的，它只有在受到外界刺激的情况下才会发展起来，人才会具有理性，才能通过发明创造改变自己、改变自然，从而获得自由。换言之，人在可完善性和偶然的推动下进入历史，而历史不是神意的体现，而是人的自有创造。但不可征服的偶然性使卢梭认识到自由不一定必然实现。关于这个问题还可参看施特劳斯和吴增定先生的有关论述。

尚君的评论让我觉得要是在写论文之时与他多交流的话我的论文会有更大的改观。

关于郭飞师弟的问题也是很多人问过的问题，我们如何才能做到客观的理解一个思想家，而不是自己在想当然。在读书会的一开始介绍有关我的选题时，我曾说过，我相信柏拉图在《理想国》第7卷的开篇对人所做的“洞喻”，我们每个人生来就处在洞穴当中，被捆在石柱上，不过有些人会挣脱锁链企图走出洞穴。如何才能够走出洞穴？通过那些巨人，借助于他们赐予的“路标”。我读卢梭源于我自身的困惑。理解卢梭的背后是理解自己。如何理解他？带着自己的困惑，匍匐在他的脚下虔敬的聆听。

恒哥每次给我提出问题都会让我回味良久，给我新的启发。对于他的问题，我选择两个予以回答，其他的待我仔细思考后再与大家商讨。关于我的第四部分最后是否矛盾的问题，我提请恒哥和诸位兄弟认真体味这句话“因为经过这么长的历史，人类从自我的灾难中也许已经汲取了足够的教训并发展出了完善的哲学。”另外，关于《社会契约论》第4卷的解读，其实你说的与我的说法也并不矛盾。你认为关于共和过能否存活的关键在“平等与不平等”的矛盾，而我认为关键在共和国内部的矛盾。我在第四部分的第（1）节论述到“可以说，在卢梭看来，只有这样形成的共同体才提供了一种文明替代品，它与前文明的自然状态中的自由和平等相近似。在前文明的自然状态中，人因自由而平等。在自然状态中，人不相互依赖，因而他们的自然不平等起不了什么作用。在文明状态中，人却因为平等而自由，平等才能使人不依附于人。”平等即是保持每个人的公民身份，作为主权者的一分子，也正因为此，在论述到如何通过保持主权权威防止政府篡权，进而保证政治体的存活时，卢梭提出最好的办法就是召开人民大会，此时，“政府的一切权限便告终止；于是行政权也就中断，于是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”换言之，通过这种方式，共同体的成员又获得了平等，自由又得以保持。因此，政治体内部的矛盾斗争其实也就是努力维持平等的体现。

结     语 

蒋海松：

所谓“天下无不散的筵席”，我们这次学术上的“会饮”也是一样。由于时间关系，读书会只能渐入尾声了。胡师兄给我们做了一个非常精要、精彩的学术报告，各位评论人更是提出了多样化的而且非常激烈的评论。思想交锋的激烈程度还真应了我们青年论坛的名字——青春锐劲!卢梭的思想极具多样性、开放性,我们今天各种不同的解读也印证了这一点。但正如我们中国的典籍《易经》所言，“天下一致而百虑，同归而殊途”。卢梭也总是追问着何为知识、何为美德。也许我们观点各异, 但追问知识、追求美德这一点应该是我们今晚乃至今后的共同追求。

论坛开始时，我引用卢梭的书名说今晚是我们学术上的“漫步遐思之旅”。结束的时候，让我借用海德格尔的说法，思想应该是一条没有尽头的“林中小路”，而最美的永远是“在路上”的风景。今晚，是西南青年论坛的开坛。我们都是青年论坛上的同路人。让我们一起在这条“林中之路”上携手共进，漫漫求索!祝愿每一位漫步者一路平安！祝愿我们的青年论坛一路好运！谢谢各位！晚安！

（录音整理：唐煜晖  蒋海松  郭飞  戴鹏飞等   编校  蒋海松  魏来）

（本文即将发表于付子堂教授主编《法理学讲演录》 北大出版社 ，简要版已发表于研究生学报《法论》）