西南青年论坛第一期

法理读书会第十期

      自然，抑或约定-----卢梭法哲学论坛

主讲人：胡兴建（西南政法大学2002级法理研究生）

主持人：蒋海松（2004级法理研究生、研究生会学术部部长）

评论人：  戴鹏飞（2001级本科生）

          阮智刚（2004级法理研究生）

          周尚君（2003级法理研究生）

          费小彬（2002级法理研究生）

嘉宾评论 王 恒 博士（行政法学院教师、西南法学论坛秘书长）

          周清林 博士（民商法学院教师）

主    办：研究生会学术部  法理读书会

时    间：2005年6月15日晚

地    点：西南政法大学法理学科办公室

蒋海松：

大家晚上好!欢迎各位光临由研究生会学术部和法理读书会共同主办的卢梭读书会。尤其感谢大家牺牲宝贵的期末考试复习时间来参加论坛!这也是学术部发起的西南青年论坛的开坛仪式。作为揭幕式，我本来策划了以法律与音乐、法律与电影等新颖的方式开幕，但由于各种原因，最终选择了学术论坛这一最简洁、最纯朴、也最贴近学术本真意义的方式。

今天的主题是卢梭，主讲人是法理研三的胡兴建师兄。他是我们法理读书会的荣誉会员，为我们的读书会的成立及发展提供了很多指导及帮助。读研三年，他致力于关于卢梭的研究，已完成了三万余字的硕士论文《自然，抑或约定----卢梭法哲学思想研究》，今天的演讲就是其中一部分。特邀嘉宾有王恒博士、周清林老师,评论嘉宾有戴鹏飞、阮智刚、周尚君、杨陈、费小彬等。 青年论坛以学生为主体，注重不同年级的交流。所以今晚从本科到博士,我都邀请了评论人。可以说今天是我们法理专业学生学术的盛会。各个年级对学术最热心的兄弟大多都来了。

我对今天的主题先做相关说明。作为一位卓越的政治思想家,卢梭可以说人类思想中的一座“富矿”。几百年来，人们不断地回到他、理解他，在每一次这样的行动中，卢梭都呈现出新的意义。法国学者莫内曾这样评价过卢梭，“到卢梭这里，现代政治思想已达到了其界限，这是说在他之后，再没有任何严格意义上的或是原创性的政治哲学了。”甚至可以说，卢梭探讨了所有现代政治哲学的问题并型塑了现代政治哲学。我们今天置身其间的政治共同体的合法性构建深受卢梭等近代思想家的影响。我们谈论卢梭，也就是谈论我们自己。

而且正如莫里森所概括的那样，社会的条件与自然的条件之间的基本划分这一思想为卢梭的全部工作提供了基础。而在“返于城邦”与“返于自然状态”之间存在着一种明显的紧张关系。正如施特劳斯所说,卢梭的思想实质就是在“返于城邦”与“返于自然状态”之间的这种明显的紧张关系。胡兴建师兄今晚就以“自然，抑或约定”为切入口来解读卢梭法哲学思想。

正如卢梭晚年的名著标题《漫步遐思录》一样，在座的各位多是思想小道上的漫步遐思者。我们比卢梭更幸运，因为他自称是“孤独的漫步者”，而我们今天却有这么多同路人。或许更像卢梭早年热衷参加的巴黎的各种沙龙。而在这条漫游之路上,也如中国古籍《晏子》所说：“君子居必择邻，游必就士”。范仲淹曰：“噫，微斯人，吾谁与归。”我们青年沙龙就是致力于建立一个平台、为大家寻求更多思想上学术上的同路人，一起携手并进。首先让我们请出今晚这次思想之旅的领路人——胡兴建师兄！

主 题 发 言

胡兴建：

 同学们，大家好！很高兴今天能在这里和大家一起探讨关于卢梭的法哲学思想。

何以选择卢梭作为我们的探讨对象？这得从柏拉图的“洞喻”开始说起。

柏拉图在《理想国》的第七卷对人的生存状况有一个精妙的比喻，他将人所生活的景况比喻为洞穴。他认为，人生来就处在洞穴之中，受意见的左右，把不真实的影子认为是真实的。如果一个人要认识自身的真实处境，他就得挣脱捆绕自己的铁链，沿着崎岖的道路不断的往上爬。只有爬出洞穴，进到阳光之下，他才能认识真实的事物，进而也才能认识到他原来在洞穴中的所见都是影子。

人永远生活于洞穴之中，我们也不例外。特别是在几次“现代性浪潮”之后，我们的景况已经愈来愈复杂，甚至已经离开了原初的“自然洞穴”而被推入了“人造洞穴”，人类正步入危险，这就是所谓的“现代性危机”。如何认识我们自身，应对当前的景况？这需要再回到开端去理解那些型塑我们现代社会的思想，只有通过理解它们才能理解我们自身。

虽然“现代性的第一次浪潮”是马基雅维里掀起的，但他所设想的方案的真正展开却是在近代启蒙时期。以理性（自然科学）、宗教（自然神论）、历史（历史哲学）为主线，启蒙思想家们发起了轰轰烈烈的现代革命。在与古典政治哲学的辩难中，近代自然法思想得以确立。

借助近代的自然科学，霍布斯构筑了自己政治哲学大厦。他从人的最基本的权利是自我保存这一前提推导出，为了建立和平社会，必须建立强大的利维坦。只有在强大的利维坦面前，人才能遵守维系社会的法律。但也正是这一结论与他的前提之间存在着不可调和的矛盾。如果说个人及其自我保全的权利最为根本，而国家只是派生的话，何以国家最终能绝对地支配个人？洛克起步于霍布斯止步之处。通过引入财产和劳动以及将政府和社会分开，洛克构筑了一个理论的“圆圈”，为资产阶级世界提供了最佳的教诲。如果说霍布斯和洛克在殚精竭虑的为新兴的英国制度提供理论上的证成的话，孟德斯鸠已经将英国制度当成了现代自由政治的典范，他正是通过对英国政制的创造性描述确立了现代政制的自由蓝图。在他看来，自由可以通过权力的分立和制衡来保障。只要在三权分立之下，人们就可以自由追逐自己的利益。商业为此提供了巨大的舞台。与战争相比，商业具有无可比拟的优势。战争会带来暂时的繁荣，但终究会导致衰落。罗马盛衰的例子给予了说明。发展商业则可以避免这些不便而促成普遍的繁荣。

但这并非实情的全部。确实，对利益的追逐造成了普遍的表面繁荣，但这表明现象之下是无尽的苦难。正是为这种现实所震动，卢梭展开了对现代社会的强烈控诉。他站在自然与古代城邦的德性的基础上，运用孟德斯鸠所开创的历史方法。不过，与孟德斯鸠借历史方法确立现代的权威不同，卢梭通过历史的方法展现了古代城邦的崇高和现代社会的堕落。

然而，是什么造成了现代社会的堕落呢？

卢梭告诉我们是科学与艺术。在他看来，科学与艺术源于罪恶；提出虚妄的目的；造成时间的损失。不但如此，科学研究还败坏了战斗品质和道德品质。

科学真是这样一无是处？《论科学和艺术》似乎还发出另外一种声音，它礼赞理性和科学，尊牛顿、笛卡儿、霍布斯等为“人类的导师”、“伟大的哲学家”。

如何理解这种矛盾？要解开这种表面上的矛盾，必须分清卢梭在不同的语境中所处的不同立场，所持的不同身份。在《科学与艺术》中，卢梭以两种身份存在，一种是社会德行的捍卫者，它处于表层；另一种是作为“少数人”的哲学家，它处于表层之下。以前一种身份，卢梭说，“我是要在有德者的面前保卫德行。”因为从社会大众的立场上来看，科学是有害的。不过，卢梭并不仅仅作为一个大众的发言人，他还是哲学家。哲学家是自然的学徒，他们根本不需要什么教师；通过自己的努力他们能够“独自追踪前人的足迹”，并能超越前人；他们不会被科学灼伤，能够有效的利用科学，最终引领人们走向更高的境界。这些人的天资极高，只能是人类中的“少数人”。

可见，卢梭并没有攻击科学本身，而是攻击科学的滥用。所以，在论文的末尾，他呼吁哲学家进行“纯朴灵魂的崇高科学”的研究；而呼吁人民 “让他们知道怎样好好地说，让我们知道怎样好好地去做吧”。也就是说，如果你适合于搞科学，那么你就要注重自己的言说，让自己的言说对城邦有用；如果你要是大众，没搞科学的那种天分的话，那么你就认真工作吧，而不要张嘴乱说。

如果说，卢梭“所攻击的不是科学本身”，而是“在有德者的面前保卫德行”。也就是说，他在以古代城邦为榜样对现代社会进行批判。

那么，古代城邦是他的最终落脚点吗？进一步说，是否只要有了古代城邦的德行，人就能获得自由？远不是这样！其实，卢梭在《论科学与艺术》还蕴含了另一层意思，包藏了另一种张力。那就是自然与社会之间的张力。他认为，身体的需要让社会得以产生，而精神的需要则将它装饰起来。也就是说，人生而自由，一旦踏入社会，人就受到了奴役，而不需等到社会为浮华艺术装点之时。换句话说，只要人在社会当中，他就受到奴役，不管这个社会如何的好。所以，如果要思考德行和风尚的问题，我们必须回到社会之前的那个时代，据卢梭的说法叫做“太古时代”。那个时代才真正展现了纯朴的景象。可见，卢梭最终的目的是要回到自然状态以及自然状态中的自然人，并在此基础上对社会进行批判。

这项任务将由《论人类不平等的起源和基础》来完成。

《论人类不平等的起源和基础》旨在勾画出人类自身的历史，也就是从人类自由自在的自然状态到充满奴役的现代社会的历史。处在自然状态中的自然人，自由自在，无拘无束，丰富的自然以及他们极少的需求让他们心灵平静，生活自足。他们与动物的唯一区别是他们具有“可完善性（Perfectibility）”。正是这一特征将他们带离自然状态而进入了险境丛生的历史征途。按卢梭的说法，他们依次经历了最初纯粹的自然状态、家庭和私有制的时代、发明“冶金和农业”的时代、法律得以产生的时代、暴君时代。漫长的历史分析，卢梭告诉我们，从纯洁的自然状态出发到今天的君主专制制度，并没有一个超越的、内在的目的指引着人的发展。每个时期都是一些偶然的原因在推动着人进行自由的创造，不过悖论的是正是这种创造不可避免的给人带上了枷锁。每个时期都有不同的行为规则，完全受之于 “自然冲动”的自然人有他自己的行为规则——自然法，完全为欲望推动的文明人有自己的行为规则——法律。也就是说，自然法与现代法律没有什么关系，我们更不能将自然法作为现代社会的基础。在现代社会中，人的欲望太强大了，自爱和怜悯根本不能遏制。如果人还不想改变自然状态这种生存方式的话，人类将会“消灭”。可以这样说，不管是认识社会，还是指引人生活，自然法都失去了传统思想家所赋予的意义。

那么，为何卢梭还要在他的理论中保留对自然法的探讨，而且还用了如此大的篇幅呢？我们知道，在西方政治思想史中，霍布斯第一次提出了自然状态的概念，然而霍布斯之所以要设定自然状态是为了克服自然状态，最终建立和平与安定的社会。也就是说，在霍布斯那里，社会状态才是其根本的目标，设定自然状态只是为了否定自然状态，自然状态中本来就存在着否定自己的因素。也就是说，霍布斯关注了个人（正是如此，他被看作自由主义的奠基人），但是，他的目标是社会。因此，在霍布斯的理论中，个人最终被巨大的利维坦压成碎片。这正是卢梭要反对的。在卢梭看来，个人相对于社会而言具有更为重要的价值。可以说，卢梭之所以要在其理论中保留对自然状态的探讨，并且给予其极为重要的地位，正是基于他对个人，对个人彻底的独立性——自由——的关注远远超过了其前辈。

卢梭认为，人是“生而自由的”，“生命和自由”是人类主要的天然禀赋（Gifts of Nature）。生命和自由紧密相关。生命使人得以存在，而自由则提高了人的存在。自由是一切的基础，卢梭就曾说过，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃了人类的权利，甚至放弃了自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”

卢梭对自由的关注使其在他的理论探讨中保留了自然状态。自然状态的重要性在于，在这种状态中，自然人具有彻底的独立性，他不依赖任何人，他最为自由。如此，自然状态中的自然人成为了自由的一个样板、一个标准。也就是说，在其前辈那里只有消极意义的自然状态，在卢梭这里获得了积极的意义。自然状态是一面镜子，它反照出各个时代人类堕落的程度。这样的方法被迈尔称为“人类学差异”，即“它以人的天性在物种历史上实现的和生命史上可以实现的最佳可能性为基准，将这种可能性的缺失、埋没、失误理解为人的蜕化变质、扭曲和异化”。正是基于这种方法，正是勾画了自然状态这个“最佳可能性”，卢梭才可以对其时代进行如此猛烈的轰击，他的批判也才显得如此有力，如此不可辩驳。也正是有了自然状态中的自然人所展示的自由，卢梭才批判了为专制制度进行辩护的一切理论。

当然，不管建立自由的样板、标准，还是批判专制制度，其目的都是为了建构。也就是说，卢梭的最终目的是，如何建构一个现代社会，在这种社会状态中，人将仍然想自然状态中的自然人一样自由。这就是那篇卢梭思考得最为长久的“论文”（Treatise）《社会契约论》所要解决的问题。

《论人类不平等的起源和基础》的结论，预示着《社会契约论》的前提。

在《社会契约论》的第一卷卢梭就明确表达了它的目的，“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。为了形成这样一个共同体，每个人必须将自身“及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。这种转让必须是一次性的，毫无保留的。因为，只有这样，共同体才能尽可能的完美，人与人之间相对于共同体来说才是平等的，而只有平等才能保障共同体中人的自由。这个共同体就形成了一个主权者：它的权力不可分割，不可转让；它的意志就是法律。如果再有一个执行法律的政府的话，共同体就可以行动起来，推进人民的福利了。共同体由个人组成，共同体的意志——公意——也是个别意志综合的结果。然而个别意志又往往与公意偏离，甚至背道而驰。情况更为复杂的是，建立了政府之后出现了比起个人来说更加危险的个别意志——政府的个别意志。然而，为了个人的自由，必须保持共同体的完美，这需要个别意志与公意完全一致。简单的说，个别意志与公意之间的矛盾昭示了卢梭“社会契约论”的困境。

可以这样说，不管是个人的个别意志，还是政府的个别意志，它们都对自由共同体的存在构成了威胁。大家都知道，个别意志源于个人（政府的个别意志最终可归结为政府中的行政官员的个别意志）对自我的关注。关注自我，保存自我，这是人的一种自然情感，这种情感在自然人的身上极为强烈的表现出来。在社会状态中，还过分关注自我的人就还仍然保有这种自然情感。他们没有被完全的社会化，他们还不具有公民的德性。公民是一种存在，因人们约定组成共同体而获得，因而可以称之为约定的人。共同体的完美取决于个人公民德性的完美。所以，个人与共同体，个别意志与公意之间的矛盾最终就可以归结为自然的人与约定的人之间的矛盾。

那么，卢梭认识到了这个困境吗？如果认识到了，他是如何解决的？

列奥·施特劳斯曾说过这样一句话，“只要自然的观念还不为人知，自然权利的观念也就必定不为人所知”。也就是说，自然权利的观念取决于自然的观念，不同的自然观念决定了不同的自然权利观念。近代自然观认为，世界乃是一个僵死的物质世界，这个世界因广延而至无限，它到处充满着运动，但物质之间没有质的区别和等级，当然也没有秩序、没有和谐，更没有目的，它们由普遍而纯粹的力所推动。与此相应，近代自然权利认为，个人先于国家而存在；个人是自然的，但国家是人造的；人并非天生就是社会的人，起初他生活在自然状态当中；自然人孤独而自足，进入社会状态是他不得已的选择。因此，不管霍布斯和卢梭对自然状态的描述如何的不同，但在这点上他们是一致的：孤零零的个体先于国家而存在，自我保存是他的首要关怀。他们生活在城邦之外，但他们既不是神，也不是兽。

卢梭认为，人是本来可以永远生活在幸福的自然状态之中的。但是，由于人本身具有的自我完善能力，在偶然原因的推动下，人逐渐的发展起来，在自然状态末期，人类进入了可怖的战争状态。不得已人必须建立社会进入社会状态，为了在社会状态中实现那一去不复返的自由，或者说至少是接近它，人必须建立一个完美的共同体。这个共同体靠约定来组成。为了维持约定的存在和权威，共同体的成员必须践履德行。当然德行只能为社会中的人所具有，因为自然状态中的人，没有理性，“彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德”。施特劳斯曾给他们取了一个名叫“次人”（sub－human）。道德源于自我认识，自我认识基于理性之上。换句话说，德行以理性为基础。因此，卢梭将德行称为“纯朴的灵魂（simple souls）的崇高科学”。他教诲道：要获得这种“崇高科学”并不难，因为它的原则铭刻在每个人心里，因而只消“返求诸己”，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音（listen to the voice of one’s conscience）就够了。这是“第一论”《论科学与艺术》的结尾提出的“真正的哲学”的任务。而这一任务由他的“第二论”《论人类不平等的起源和基础》来完成。在“第二论”的序言中，他直截了当提出，要搁置那些只能认识“已经变成现今这个样子的人类”的书籍，转而思考“人类心灵最初的和最简单的活动（the first and simplest operations of the human Soul）”。也就是说，他在进行“真正的哲学”思考，在探索关于“纯朴的灵魂的崇高科学”。经过思考，他得出了两个“先于理性而存在的原理”：自我保存和自然的怜悯心。这两种天性在那些漫步于森林中的自然人强烈的表现出来。然而，由于不具理性，不能进行科学探索，不能认识这两条法则，他们并不具有德行，他们只受自然冲动的影响。也就是说，为了具有德行，必须去“沉思”心灵，去谛听从心灵深处发出的自然之声。在“第二论”的“献词”中他向日内瓦共和国的公民高呼道，“我恳求你们都检查到你们的内心深处，听取你们良心的隐密声音。”进一步讲，卢梭告诉我们，只有深刻地认识了自我的自然情感，个人才能获得作为社会成员所需要的德行。只有每个人都只关注自我，公意才能在最大的程度上获得。而德行不过就是让自己的意志符合公意。但是，正在这里，卢梭思想中的巨大矛盾呈现出来。我们在前面曾探讨过，为了保证共同体的完美，其成员必须保有公民的德性。而公民的德性要求他必须遗忘掉自己的自然情感，将自己看作是共同体的一部分。然而，卢梭宣称德行需要深刻的认识自我的自然情感。这一矛盾几乎无可化解，因而在《社会契约论》中，对如何统一个人的意志，卢梭老是忧心忡忡，甚至对能否达成公意极为悲观，认为，个别意志和公意保持一致，那“只能是机遇的结果”。

不过，不要绝望，卢梭给出了另外一种可能。我们在前面曾讲过，德行乃是“纯朴的灵魂的崇高科学”，而大众并不能掌握科学，科学只能对他们造成危害。因而德行这门崇高的科学只能留给那些伟大的天才，那些“少数人”，他们“能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配”，他们是“人类的导师”。也就是说，正是因为大众不能掌握德行这门崇高的科学，他们才不能时时刻刻地让自己的意志和公意保持一致，“个人看得到幸福却又不要它；大众在愿望着幸福却又看不见它”。两者都需要给予指导。因此，人类要组成共同体必须有那些伟大的天才，他们有着“最高的智慧”，他们能探索那“纯朴的灵魂的崇高科学”，他们能将探索的结果用以指导人类，让个人能“以自己的意志顺从自己的理性”，让大众“学会认识自己所愿望的事物”。如此的公共智慧才能使理智和意志得以在共同体中结合，由此“才有各个部分的密切合作”，从而才能形成完美的共同体。这种伟大的天才、“人类的导师”，就是立法者（Lawgiver）。

可以这样说，立法者的出场使矛盾得以近乎完美的解决。立法者具有“最高的智慧”，他像神明一样。他与一般人的人性无关，却能认识人性的深处；他自身的幸福与世人的幸福无关，却愿意关怀世人的幸福。他能改变人性，能将每一个“完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分”，使之以一定的方式从整体中获得了自己的生命和存在；能改变人的素质，使之得以加强；“能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命”。简单的说，立法者能将自然人转变为公民，公民的德性保证了共同体的完美。由此，可以说，正是基于立法者的“最高的智慧”，共同体得以完善；人类得以自由。

然而，“最高的智慧”何以可能？

当然，像神明一样的立法者毕竟不是神明，他仍然是人，只是他具有伟大的天才而已。他的智慧还是人的理性，他的“最高的智慧”也只是人类理性最为完善的表现。因而前面的问题可以转化为如下问题，人类能否完善理性，获得知识？从前面的论述中，我们知道，在卢梭的理论中，人最初是自然人，生活于自然状态中，他没有理性，只具有自我完善的可能性。在各种偶然因素（如火山爆发、地震、洪水等）的推动下，为了生存，人不得不进行发明创造，因而逐渐获得理性。也就是说，理性乃历史的产物。然而，在卢梭看来，历史中并不存在“规律”或者“意义”，也并不必然向着某一预定的目标前进，历史中所存在的只是各种“偶然的事件”、“偶然的原因”。无可把握的偶然情况使得历史呈现出无限多的可能性，“第二论”中的人类历史也只是在“两个事实”（自然状态和现代社会）之间的推理，历史还完全可以呈现为另外一种可能，比如美洲的印地安人，他们从自然状态到现在几乎没有什么变化。简单的说，有什么样的“偶然因素”就促成什么样的历史过程。因而在历史中得以发展的理性也受制于“偶然因素”，存在着不确定性。因此，从卢梭理路来看，理性能否完善不能确定。因而，知识，关于公共权利的知识就不一定能获得。这种不确定性使得卢梭所构想的“社会自由”只是一种可能性。换句话说，“社会自由”是可能的，但是它受制于各种“偶然因素”。因而在探讨完立法者之后，卢梭花了长长的篇幅讨论“人民”，讨论为偶然因素所塑造的人民。最后，他认为适合于立法的人民要同时符合八个因素。不过，要同时满足这八个因素，那只能是机遇的结果。近代以来，人们认为理性之所以能理解自然就在于理性能重构自然。笛卡儿的名言，“给我物质，我就能给你造出一个世界来”就深刻的表达了这一点。但是，对于卢梭来说，理性是否能这样并不确定，因而自然就成了“不可战胜的”。自然不过一堆杂乱的事物，里面充满着偶然和不确定性。因而自然中的人就成了“偶然事物”的玩物。

那么，卢梭是否意识到了这种不确定性？可以明确的说，他意识到了，他保持了一份政治哲学家的清明。通过文本，他给予了足够的暗示。在《社会契约论》的最后一卷，卢梭以历史考证的方式探讨了罗马衰亡的过程，可以说《社会契约论》是以罗马的衰亡为结束的。何以卢梭要以罗马的衰亡作为《社会契约论》的结尾？卢梭的前辈孟德斯鸠也探讨过罗马的衰亡，这就是他的《罗马盛衰原因论》，在此书中，孟德斯鸠从战争的角度探讨了罗马盛衰的原因。也就是说，孟德斯鸠认为罗马衰亡的原因来源于外部。战争塑造了罗马的伟大，也毁灭了罗马。而卢梭“罗马政治制度史”的探讨则表明，罗马的衰亡源于自身内部各种力量之间的斗争。可以说，卢梭用罗马的史实表达了自己的意思，共同体终究要灭亡，它免不了内部的张力，免不了偶然因素的侵蚀。“如果斯巴达和罗马都灭亡了，那末，还有什么国家能够希望亘古长存呢？”但是，这仍然不足以澄清问题，因为斯巴达和罗马毕竟是遥远历史的事。那时也许正处在文明之初，人们还缺乏“哲学和经验”，因而不管立法者们如何努力，政治状态仍不完善，共同体仍不可避免要毁灭。也就是说，斯巴达和罗马的衰亡并不能证明在现代也不能创造自由的共同体，因为经过这么长的历史，人类从自我的灾难中也许已经汲取了足够的教训并发展出了完善的哲学。为此必须进入卢梭在1762年发表的另一部影响巨大的著作《爱弥尔》。

《爱弥尔》不仅和《社会契约论》同时发表，还和《社会契约论》同时写作。而且在《社会契约论》出版后不久，卢梭在1762年5月23日写给书商杜什纳的信中这样说道：“此书（《社会契约论》）可以说是我那本论教育的书（《爱弥尔》）的‘续篇’，要把这两本书合起来才能构成一部完整的著作。”因而，《社会契约论》中的问题必须置于《爱弥尔》的基础之上才能获得解答。《爱弥尔》是一本论教育的书，它的副标题即是“论教育”。《爱弥尔》所论教育不是针对整个民族的“公共教育”，它的语境在现代，它的对象是个人。《爱弥尔》旨在塑造一个人，这个过程从孩子的出生到他成为一个丈夫、一位公民。按卢梭的说法，刚出生时，人不处于任何社会关系当中，他完全是一个自然人。“他活着，但意识不到他自己的生命。”而在这个过程的终了，他将变成一个公民。因而，可以说，在《爱弥尔》中，卢梭进行了一次伟大“立法者”的实践，他将自然人转变为公民。一开始，文本即展示了自然人与公民之间的紧张；紧接着，生命之初的爱弥尔重现了“第二论”中自然人的特征；最后，在爱弥尔即将成为一个公民、一个丈夫时出现了《社会契约论》的简写本。也就是说，在《爱弥尔》中卢梭将自己的理论整合起来，并将之用于一个具体的现代人。卢梭说，他对爱弥尔的教育是“自然的教育”，即依循大自然，符合人的自然成长过程。从出生开始，爱弥尔就按照他自然的成长过程被赋予各种关系（财产、宗教、家庭、公民等等），最终成为了一个公民，一位共同体的成员。卢梭宣称，他是完全按照大自然来塑造爱弥尔的，爱弥尔可以被称为“大自然的作品”。不过，能塑造此作品的前提是对大自然（包括人的自然和环境的自然）有透彻的了解。也就是说，人必须具有对于自然的知识，才能依循自然而行，也才能为自然立法。因而在爱弥尔的教育中老师（卢梭？）具有极为重要的作用，他知道一切。老师依循环境的自然和人的自然塑造了爱弥尔。换言之，老师精心安排了爱弥尔生活中的一切，包括那些既便看起来极为偶然的事。因而在爱弥尔的生命中没有偶然，只有预先的安排。正是这种安排塑造了爱弥尔这件“大自然的作品”。因而，在这种意义上，爱弥尔可以被看作一件完完全全的“人工艺术品”，它的作者是老师（卢梭？）。最后，在老师的一手安排下，爱弥尔找到了苏菲，组建了家庭，成为了公民。他获得了幸福。

带着满意的心情，老师离开了爱弥尔。即将作父亲的爱弥尔也开始了自己的生活。

然而，老师走后，各种“偶然事件”接踵而来，它们不断的侵蚀着爱弥尔的幸福并最终将之完全摧毁。首先，在“短短的几个月中”，苏菲的父母死了，苏菲盼望了很久、将之视作宝贝的女儿死了。为此，苏菲长期处于极度悲伤的心情之中。为了让她分散一下痛苦的心情，爱弥尔带着她到了巴黎。在这个“偏见与罪恶”的陷阱中，他们都败坏了，他们不再按照德行的要求行事。最终，爱弥尔因苏菲的通奸而离家远游，在海上遭海盗劫持而被卖卖身为奴。这一切都因为没有了老师，那个为自然立法的人，爱弥尔被暴露在偶然因素的境遇之中。在偶然面前，爱弥尔不再能把握自己的命运，他被流放了。

公民被流放，共同体还会存在吗？

这是一个几乎让人绝望的结论，但它却是卢梭殚精竭虑思索的结果。可以说，这些思索对现代政治的所有方面进行了最为充分的分析。而正是这些分析给后世的思想家提供了一座取之不尽的“富矿”。正是在对这座“富矿”的发掘中众多的思想家塑造了我们的“洞穴”。回到开场时柏拉图关于洞穴的比喻，我们会发现卢梭的“魔力”是多么需要体验。

“卢梭的魔力或许有待克服。但是，若要克服，首先要求我们必须去体验他的魔力。”布罗姆曾用这句话来结束他一篇探讨卢梭的文章。在此，我借用它来结束我们今天对卢梭的探讨。