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规则与秩序:哈耶克对法理学和经济学的思考           ★★★ 【字体：小 大】
规则与秩序:哈耶克对法理学和经济学的思考
作者：赵晓力    文章来源：思想评论网    点击数：    更新时间：2006-1-25

规则与秩序:哈耶克对法理学和经济学的思考

  发表日期：2004年4月1日      作者：赵晓力

参考：
哈耶克：《个人主义与经济秩序》
哈耶克：《自由秩序原理》（1960）
哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷，1973），《法律、立法与自由》（第二卷，1976），《法
律、立法与自由》（第三卷，1979）

法律经济学的主流一直是用新古典微观经济学中的个体行为理论来分析人们在不同法律
规则下的行为，然后将这种行为的后果与某种帕雷托最优的均衡状态来比较，以确定那些法
律规则是否有效，在此基础上对法律规则的制定和修改提出政策建议。比如，产权规则适用
于事先交易费用小的场合，责任规则则适用于事先交易费用大的场合（Calabresi&Melamed）；
比如，随着产品复杂性的增长，严格责任代替过失责任，用侵权法和保险法代替合同法解决
产品责任问题是有效率的（Landes&Posner）；比如，企业法和公司法的设计应该使企业的剩
余索取权和剩余控制权在交易费用的约束下尽可能地匹配（张维迎)；比如，法律应当促进市
场竞争，尽管在妨碍竞争的到底是垄断还是政府管制、反垄断会促进市场竞争还是会妨碍市
场竞争方面，主流的新古典经济学和边缘的奥地利学派存在针锋相对的争议（哈耶克，1991，
2000b）。不过，无论如何，法律经济学的主流是强调，立法和司法应该接受经济分析的指导，
而把与效率无关的因素尽可能地排除出法律制度和实践。

哈耶克对法和经济学的看法与此不同。在一定程度上，他恢复了对法理学和经济学关系
的古典看法，认为当代的学科划分（以及在学科划分基础上的科际整合）导致了非常有害的
结果。“学科划分所导致的有害结果，在经济学和法学这两门最为古老的学科里，要比在其他
学中表现得更为明显。……法律人（lawyer）所研究的正当行为规则服务于一种秩序，而这
种秩序的特性则是法律人在很大程度上所不知道的；另一方面，研究这种秩序的论者主要是
经济学家，而经济学家反过来也同样对他们所研究的秩序赖以为基础的行为规则的特性处于
无知状态之中。”（哈耶克，1973：7）,尤其是在《法律、立法与自由》一书中，哈耶克致力
于重新理解规则与秩序之间的关系。并提出了“自生自发秩序源出于其要素对某些行为规则
的遵循”这一命题（哈耶克，1973：63-67）。

在亚当·斯密的法理学-经济学分析中，我们看到的是行为的意外后果导致了秩序：“我
们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自他们自利的
打算。我们不说唤起他们的利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，
而说对他们有利。”在行为-秩序框架中，是没有规则的位置的。经济学的研究表明，行为的
意外后果总是导致可预秩序的出现这一点是不确切的，比如孔多塞悖论、阿罗布可能性定理，
奥尔森《集体行动的逻辑》指出的个体理性与集体理性的不一致等。

而哈耶克的分析，则在继承曼德维尔、亚当·佛格森、亚当·斯密等苏格兰启蒙思想和
奥地利学派的基础上，对新古典经济学的个体行为-经济秩序分析框架提出了重大批判和修
正。秩序被区分为自生自发秩序和组织秩序，组织秩序是人为设计的，自生自发秩序却不是
自然的，事实上，在自然和人为之外，还存在第三类现象，那就是亚当·佛格森所称的“人
之行动而非人之设计的结果”，市场、货币、语言、伦理道德、宗教、普通法、互联网都属于
人之行动而非人之设计的结果。人之设计的秩序要满足人的目的，而自生自发秩序却没有任
何具体的目的。市场没有目的，优胜劣汰是市场的功能，而非市场的目的；如果要使股票市
场担负帮助国企脱困或者优胜劣汰的目的，那这种市场就是一种组织秩序，而不是真正的市
场，真正的市场能够容纳许多人的目的，但它本身却没有目的。法律也分为两种，真正的法
律并没有具体的目的，比如为经济建设保驾护航、保证社会长治久安等等，为这样的目的而
设计的法律不是真正的法，而只是立法者的命令。未来的不确定性不能保证每个人的意图都
能实现，立法者的意图也不能例外，不管这儿的立法者是君主、代议制机构还是全体人民。
现代国家的立法常常走向意图的反面（如最低工资立法），就因为立法者误以为自己能设计出
一种符合自己意愿的秩序来，这种错误的基础是立法者常常误以为自己掌握了经济运行或社
会发展的全部规律和知识，无所不知，从而无所不能。这种错误假定是社会主义者、中央计
划当局和新古典经济学共同拥有的。哈耶克的批判，一方面针对社会主义者和计划经济论者
（阿巴·勒纳和奥斯卡·兰格），一方面针对新古典经济学的完全竞争市场均衡理论；后来，
这种批判又扩展到对实证主义、历史决定论、社会达尔文主义等等的批判，并认为笛卡尔以
降的建构论的唯理主义哲学传统应该对此负责。在批判的过程中，哈耶克建立了自己的进化
论理性主义的知识理论。哈耶克的知识论，经历了从早期的“分立的个人知识”到“默会知
识”再到后期的“无知”几重概念的转化。

这里，我把哈耶克在论述知识问题上的几重概念转化，理解为对几种“知识关系”的看
法。在我看来，哈耶克所说的“分立的个人知识”，指的是人与人之间的知识关系，其实质是
一个人不能完全占有他人的知识；哈耶克所说的“默会知识”，指的是人与他自己的知识的关
系，其实质是一个人甚至对自己的知识也不能完全占有；哈耶克所说的“必然无知”，则是个
人与所谓“社会知识”的关系，其实质是个人不可能完全占有这种只能由“社会”整体上“知
道”的知识，如“传统”。在哈耶克批评新古典经济学和计划经济学家的完全信息假设的时候
（1937，1945），他关心的是一个经济秩序如何利用分散在各个人那里的个人知识，指出，价
格体制（市场）在传递和利用分散的个人知识方面，远远优于中央统计当局，个人的分散决
策，远远优于集中决策。而在后来的概念框架中，这种知识的分立状况，成为行动者所面临
的诸多“必然无知”的一种，行动者对他人的知识他人的预期这些事实性知识，和默会知识
一样，都属于行动者必然无知的，行动者面临必然无知下的复杂局面，只有借助对行为规则
的遵循，才能在一定程度下化解复杂，使人在面临一个大社会或开放社会中的风险和不确定
性时能够继续生存。

一、分立的个人知识和市场秩序：对新古典经济学均衡分析的完全信息假设的批评

参考：哈耶克：“经济学与知识”（1937），“知识在社会里中的使用”（1945），“竞争的含义”
（1946），“作为一种发现过程的竞争”（1968），“市场秩序或耦合秩序”（《法律、立法与自由》
第10章），“政府政策与市场”（《法律、立法与自由》第15章）（1979）

新古典微观经济学由一个个体行为理论和一个市场均衡理论构成。新古典经济学所说的最大
的秩序就是一般均衡。“经济学和知识”一文批判的是新古典经济学对市场均衡的错误分析。

斯蒂格勒说“事实上，关于人类行为只有一个一般理论，那就是效用最大化”（斯蒂格勒“经
济管制理论”，参考斯蒂格勒和贝克尔“De Gustibus Non Est Disputandum”口味难言好坏）”，
在个体行为理论中，奥地利学派二战以前的如下观点基本上都被新古典经济学吸收了，（1）
方法论上的个人主义；（3）方法论上的主观主义；（3）边际效用递减；（4）成本是指机会成
本。在个体行为分析中使用均衡概念，哈耶克（1937）并不反对，但反对将均衡概念用于分
析市场这种许多人的相互作用场合：“我们在纯粹分析中所使用的均衡概念本身及方法，只有
在局限于单个人的行为分析时才有明确的意义，当我们将其应用于许多不同个体相互作用时，
我们实际上正在步入一个不同的领域，并悄然引进一个具有完全不同特征的新因素”（哈耶克，
1937）。

新古典经济学中消费者效用最大化均衡指的是，在消费者收入和商品价格不变的情况下，消
费者将这样分配他在各种商品上的支出：在他用于购买每一种商品的最后一元钱所得到的边
际效用相等，这时候，消费者将不再变动他对每一种商品的购买量（MUx/Px=MUy/Py，
MUx/MUy=Px/Py），也就是达到了均衡。

但是，一个人不同行动之间的均衡关系，不能挪用到不同人行为之间的关系。不能假定有不
同个人参与的市场像一个人那样行事。一个人在购买商品x的时候，知道他还购买商品y，
他会安排自己的消费决策，以使用于购买商品x的最后一元钱所得到的边际效用与购买商品
y所化的最后一元钱获得的边际效用相等。但一个人不可能完全知道或预期到另外一个人的
效用函数。一个人做两件事的决策，不同于两个人做一件事的决策。因为每个人的个人知识
是分立的，而且会随着时间空间的变化而变化，是一种特定时空下的知识，无法由一个大脑
所知晓，也无法由一个中央计划当局区收集。

新古典市场一般均衡理论的错误假设就是完全知识（完全信息）的假设。“假如我们具有一切
相关的信息；假如我们能从一个已知的偏好体系出发；假如我们掌握鲜有方式的全部知识，
所剩下的就纯粹是一个逻辑问题。换言之，什么是现有方式的最好利用这一问题的答案，已
隐含在上述假设中了。解决这个最优化问题所必须满足的条件已全部列出，它们能用数学形
式得到最好的说明。最简单地说，这就是，任何两个商品或要素间的边际替换率在所有不同
的用途中必须相同。”（哈耶克，1945）。这实际上把无数个体参与的市场均衡的问题，变成了
一个消费者或生产者决策的问题。

但是，“合理的经济秩序之所以有这么一个独特的性质，是我们所必须利用的关于各种具体情
况的知识，从未以集中的或完整的形式存在，而只是以不全面而且时常矛盾的形式为各自独
立的个人所掌握。……简言之，它是一个如何利用并非整体地赋予任何人的知识的问题”。“如

果我们可以同意社会经济问题主要是适应具体时间和地点情况的变化问题，那么我们似乎就
由此推断出，最终的决策必须要由那些熟悉这些具体情况并直接了解有关变化以及立即可以
弄到的应付这些变化的资源的人来做出。我们不能指望通过让此人首先把所有这些知识都传
递给某一中央机构，然后该中央机构综合了全部知识在发出命令这样一种途径来解决这个问
题，而只能以非集权化的方法来解决它。因为只有后者才能保证及时利用有关特定时间和地
点之具体情况的知识，但是，‘在现场者'又不能光依据他有限而又直接的对周围环境的了解
来做出决策。所以，仍然存在如何向他传递他所需要的信息以使其决策符合更大范围经济体
系的整个变化模式这样一个问题。”

“从根本上说，在一个关于相关价格的知识掌握在分散的许多人手中的体系中，价格能协调
不同个人的单独行为，就像主观价值观念帮助个人协调其计划的各部分那样。”锡的短缺的例
子表明，“所有这些构成了一个市场，并非因为任一市场成员都需对市场整体全部了解，而是
因为他们每个有限的视野合在一起足以覆盖整个市场。所以，通过许多中介，有关的信息就
能传递到全体成员。”“如果我们想了解价格的真正作用，就必须把价格体系看作一种交流信
息的机制。当然，价格越僵硬这种作用就发挥得越不理想。（不过，即使在牌价相当僵硬时，
价格变化的力量仍在很大程度上通过合同的其他条款起作用。）价格体系的最重要的特点是，
其运转所需的知识很经济，就是说，参与这个体系的个人只需要掌握很少信息便能采取正确
的行动。最关键的信息只是以最简短的方式，通过某种符号来传递的，而且之传递给有关的
个人。”

价格机制并不是人类设计的结果。人们在价格引导下的决策，其意义远远超过了其直接目的
的范围。这是一种人类在组织之外进行合同的秩序。是人之行动而非人之设计的结果。新古
典一般均衡理论用看待个人决策的思路来看待市场秩序，完全不理解个人行动和市场秩序与
之间的关系。

二、从知识的使用到对无知的应对

“人不仅是一种追求目的（purpose-seeking）的动物，而且在很大程度上也是一种遵循规则
（rule-following）的动物（哈耶克，1973：7）。”哈耶克的这一论断，是对新古典经济学关
于人之行为的效用最大化理论的重大补充。效用最大化理论，只能解释那些目的已知、而且
手段和目的之间的关系也已知的人的行为。哈耶克（1937，1945）指出，目的的“已知”，只
在个人的层面上成立，一个人的效用函数，只有他自己才知道，或者即使他也不清楚，那么
其他人不可能比他自己知道地更清楚；在目的只有个人知道，属于个人知识的情况下，手段
的选择和决策的做出，当然也只能付诸该人。但是，在一个大社会或者开放社会中，个人目
的的实现和手段的选择，还取决于他对与其互动的其他人的行为的预期和未来其他情势的预
测，这样的知识，却不是他所知道的，在面对具体的事实性知识的缺乏时，如何应对未来的
种种风险和不确定性，个人只能借助于从过去的经验中习得的一些抽象规则的遵循，才能大
致的予以应对。“对于这些规则所具有的目的或起源，我们常常是不知道的，甚至对于这些规
则的存在，我们也常常是不意识的。”（哈耶克，1973：7）然而，就是在应用这些我们不能明
确说明其存在、理由和起源的规则的过程中，一种意外的后果出现了，也就是秩序开始建立
和进化。这里的知识分工，不再存在于个人与个人之间，知识的分立不只意味着个人知识之
间的分立，互动不知发生中个人之间，而是发生在个人所知的具体情形与个人所不知的抽象
规则之间，发生在个人只知如何（know-how）而不知为何（know-why）的行为规则与个人无
法从整体上把握的社会秩序之间。规则和惯例构成了人生成于其间的文化传统，而这个构成
过程，并不体现为规则的制定，而是体现为规则的发现：

“人生成于其间的文化传统，乃是由一系列惯例或行为规则的复合体构成的：这些惯例或行
为规则之所以胜出并得以盛行，是因为它们使一些人获得了成功；但是需要指出的是，它们
之所以在最初被人们所采纳，并不是因为先已知道了他们会产生它们所欲求的后果。”“‘从经
验中学习’，在人类中就像在动物中一样，主要不是一个推理的过程，而是一个遵循、传播、
传递和发展那些因成功而胜出并盛行的惯例的过程——这些惯例是所以获得成功，往往不是
因为它们给予了行动者个人以任何一种可识别的益处，而是因为它们增加该行动者所属于的
的那个群体的生存机会。这一演化发展过程的结果，首先不是明确阐明的知识，而是一种岁
能够根据规则加以描述，但个人却无力用文字予以陈述而只能在实践中予以尊重的知识。”（哈
耶克，1973：16）

按照邓正来的解说，在这几种知识关系中，哈耶克是从个人对社会知识的“无知”关系出发，
才真正开始建构其社会理论的。“社会自生自发秩序不仅是由行动者与其他行动者发生互动形
成的，而且更重要的还是由行动者与那些并不为他们所知……但却直接影响他们行动的社会
行为规则发生互动而构成的。”换句话说，哈耶克早期发现的是分立的个人知识与“市场”制
度之间的内在联系，即人与人之间在知识上的分立或分工，要求一个分散决策的市场制度来
对这些知识进行有效的利用，而中央计划体制只会利用其中的很少一点知识，很多个人在特
定时空下具备的知识被弃而不用，这无疑是一种巨大的浪费和无效率；而他晚期发现的则是，
由于个人对他人、对自己、对社会的知识的“无知”，他只能依赖某种“社会行动规则”才能
行事，“行动者在很大的程度上是通过遵循社会行动规则而把握他们在社会经济世界中的行事
方式的，并且是通过这种方式而在与其它行动者的互动过程中维续和扩展社会秩序的，因为
在哈耶克看来，遵循社会行动规则，‘把我们从这样一种麻烦中解救了出来，即在某些问题每
次发生时都对它们进行思考的那种麻烦’”。也就是说，遵循社会行动规则有助于我们“俭省”
地行事，哪怕我们不知道这些规则的存在理由，甚至对遵循它的后果不能确定时也只能如此，
因为如果每件事都要“先知而后行”，我们将寸步难行，况且有些知识从其性质上根本就是我
们无法完全、确切地知道的，它不是非理性的，而是理性不及的。

三、自由的首要性

参考《自由秩序原理》第一部分，“自由的价值”


从这样一种承认无知的知识论出发，哈耶克确立了自由在所有价值中至高无上的地位。在《自
由秩序原理》德文版的序言草稿中，哈耶克说“自由不只是许多价值中的一个价值，而且是
大多数其他价值的渊源和条件”，但经过慎重考虑，他却把大多数改成了所有，“自由不只是
诸多其他价值中的一个价值，……而且还是所有其它个人价值的渊源和必要的条件”。（邓正
来，“研究哈耶克法律理论的一个前提性评注”，页13）。这是因为，不但分立的个人知识之
一前提要求人们自由地根据自己的知识做出自己的决策，而且在个人面对自我、他人和社会
的必然无知状况下，个人也必须自由的通过遵循默会的行为规则来应对，自由不光意味着个
人对个人知识进行理性的自由运用，而且也意味着个人对无知的未来复杂态势的进行一种理
性不及的自由应对。人不光在知道自己的目的和达到目的的手段的时候需要自由，而且在不
知道自己的目的和达到目的的手段时也需要自由。“自由就是强制的不存在”(《自由秩序原理》)，强制他人，试图以自己的知识为他们做出决策，不仅意味着对他人的独特的个人知识的漠视，而且也漠视了所有个人对他人、对世界的具体特定情形的无知这一前提。极权主义、历史主义都是建立在这种理性的僭妄和致命的自负上的。极权主义认为某些人、某些团体是无所不知的，而其他人是一无所知的群氓，所以应该由元首、精英和精英组成的政党和政府决定其他的人选择和命运，认为自己是设计师、建筑师，而他人则是工具和零件；历史主义认为自己洞悉了人类社会发展的客观、科学规律，而认为他人应该放弃对未来的预测，只认同自己的预测，按照自己所设计的康庄大道，迅速到达彼岸。但历史主义不知道，我们现在所生存于其间的社会，是我们行动而为某些人设计的结果；而我们的未来，除了取决于我们每个人的行动，还取决于我们现在还无法清楚地知道，甚至我们永远不可能全部知悉的无穷多的变故，把人类未来的赌注，只押在一种预期、一种信仰上面，是一种巨大的令人不寒而栗的冒险。

为什么思想自由、表达自由、信仰自由是重要的？为什么思想、表达和信仰地自由不以正确
为前提？这时因为我们根本不可能发展出一种思想、表达和信仰是唯一和永远正确的，可以作为判断其他思想、表达和信仰的标准。一种思想、表达和信仰如果敢于声称自己是唯一和永远正确的，那它就假定它已经洞悉了人类和世界的全部秘密，这样一种假定很容易被推翻，只要我也能够自由地提出一个它还没有洞悉的，那怕只是我个人的秘密，而这种可能性是永远存在的。一种思想、表达和信仰自以为的正确，并不能成为判断其他思想、表达和信仰的自由的根据，就是因为必然无知的存在这一事实。

知识分子在思想、言论和信仰自由常犯的错误有四种，一种是人为思想、言论和信仰自由以
思想、言论和信仰的正确为前提，而这里正确的标准往往只是知识分子的标准，这表现为科
学主义的狂妄，比如人为某种信仰因为不认可现存的自然科学知识，所以是邪教，比如人为
商人的言论（商业广告）不受保障言论自由法律的保护。

另一种错误是没有看到政治自由和经济自由的关系，往往在反对政府对言论市场的管制的同时，却支持政府对商品市场进行管制。科斯发现，“在联邦无线电委员会（现改为联邦通讯委员会）成立后的45年中，新闻界对此政策几乎从未表示过异议。如此渴望摆脱政府控制的新闻界竟没有努力为广播事业争得类似地自由。”（《商品市场与思想市场》）。现在则表现为某些知识分子呼吁政府对互联网上自己所不喜欢的信息进行管制。但是，这些知识分子没有看到，政府对新闻、出版、教育和互联网的管制，除了危害到商人们的经济自由，同时也减少了和限制了知识分子的思想、言论和信仰自由，而知识分子又在分工体系中是依赖思想、言论、新闻和出版的市场谋生的，这一管制还减少了知识分子谋生的机会，威胁到自己的生命权。因此，某些知识分子对管制思想和言论市场的支持，就像某些商人勾结官府设置市场准入一样，实际上体现了一种对竞争的惧怕，对自己的思想和言论是否是真理的不自信。一些知识分子要么是对自己的思想没有信心，要么是对自己表达自己的思想的能力没有信心，出于对竞争的惧怕，所以才要求政府出面宣布自己的正确，和他人的错误。然而，就像并不是符合政府要求的产品才是市场欢迎的产品一样，思想和言论是否正确，也并不能依靠政府的认可，而是要经历思想和言论市场的没有止境的竞争。这样的知识分子只有在自己的思想和言论开始被政府所不喜的时候，才开始为自己呼吁思想和言论的自由，但常常为时已晚。

有些知识分子常常宣称自己是社会的良心，没有自己的利益，而以大多数人或者受压迫者或

者弱者的利益为自己的利益，以为这些人说话和吁求为自己的使命。如果知识分子在这样表
达的时候，得到了这些人的同意，并且不剥夺这些被代表的人的表达机会，那当然无可厚非。
。但是，知识分子常常认为，只有自己才深刻地了解这些人的利益，而这些人本身由于愚
昧和短视的缘故，而不能了解自身的利益所在，或者为眼前的利益所蒙蔽，而无法看到长远
的利益。这些知识分子所犯的错误，同样也是一种对自身无知的无知。如果知识分子真的要
在表达方面帮助那些弱者，那他所应做的，使创造自由表达的机会，而不是越俎代庖。事实
上，福柯这样的知识分子就是这样做的。

中国的的知识分子经常被教导要压抑自己的偏好和利益，以服从更迫切的、更现实的偏好和
利益。如果不这样做的话，就会被认为忘恩负义，背叛了生他养他的人民。这些教导没有看
到，知识分子并不是靠他人单方面的施舍生活，而同样依靠分工和交换生活。在一个分工社
会中，知识分子如果不向他人展示自己思想和言论的成果，不贡献自己特殊的知识，不按自
己的知识状况去过一种可能的生活，他仍无法从知识分子的思考和生活中交换到自己所需的
东西，知识分子的存在才会失去他人的支持。

四、法律下的自由
参考《自由秩序原理》第2部分，“自由与法律”，尤其是第10章：“法律、命令与秩序”，第14章，“个人自由的保障”，《法律、立法与自由》，第1卷，“规则与秩序”

自由是指法治保障下的自由，而真正的法律也指保障自由的法律，法律和自由不可分割，法
律是自由的基础，法律之所以被称为自由的科学，盖因为此。

这里，真正的法律和一个主权者（国王或者议会）的立法老区别开来。立法常常表现为主权
者的命令，但真正的法律和主权者的命令并不是一回事。“一般性法律与具体命令间的最重要
的区别就在于，指导一项特定行动的目标和知识，究竟是有权威者来把握，还是由该行动的
实施者和权威者共同来把握。”真正的法律是抽象和一般的，“抽象且一般的法律规则指提供
了一个个人必须在其间行动的框架，而在这个框架中，所有的决定都是由行动者本人做出的。”
（哈耶克，1960：189）。真正的法律之所以是自由的基础，而不是对自由的限制，乃是“
由于法律所规定的只是个人行动所必须符合的部分条件，而且只要某些条件存在，这些法律
便可以适用于非特定的任何人，而不论特定情形中的大多数事实如何，所以立法者不可能预
见这些法律对特定的人会产生什么影响，也无力预见特定的人将把它们运用于实现什么目的。
当我们说它们具有‘工具性’时，我们乃意指个人在遵守这些法律的时候，实际上仍是在追
求他自己的目的而非立法者的目的。具体的行动目的，由于始终具有特殊性，所以决不应当
在一般性规则中加以规定。“（哈耶克，1960：189）正因为遵守真正的法律，也就是一般的和
普遍的规则，并不是服从他人（立法者）的意志，所以遵守真正的法律并不违背我们的自由。

遵守真正的法律还有助于我们扩展我们自由的范围。也就是说，真正的法律不但允许人们利用他们在特定时空下的具体知识，而且还提供了这样一种可能性，就是人们可以凭借对这些真正的法律规则的遵循，而去应对那些人们无知的复杂情形。“法律告诉人们那些事实是他们所可以依赖的，并据此扩展他们能够扩展其行动的后果的范围。”（哈耶克，1960：195）。“个人知道某些规则将得到普遍适用，对于他来讲具有极为重要的意义，……在这种情况下，他会知道如何利用这种人为的因果联系去实现他所希望实现的各种目的。这些由人制定的法律对于个人行动的影响，与自然规律所能起到的作用是完全相同的。无论是他关于人造法律的知识还是关于自然规律的知识，都能够使他预见到他的行为的后果，并且增进他制定计划的信心。”（哈耶克，1960：190）

从一种承认无知的知识论出发，容易推出真正的法律必须是一般的和抽象的，它为人们的行为提供一个框架，而并不规定行动的细节。这种法律应该被看作人们共同的知识背景，它并一定具有明确的语言形式，而更可能是一种公开的无言之知，语言可以近似地表达，但不能穷尽，也不能对它进行固定。不能把它看作社会契约中的明确条款，因为文明进化的过程永无止境，人类的生活不能被看作是对一个久远的承诺的履行。无知之幕并不只是一种契约前状态，而且伴随着人类生活的始终。

从一种承认无知的知识论出发，还可以推论法律的确定性并不能根据法院所处理的案件的确定结果来判断，一般的和抽象的规则，意味着行动的结果并不只是取决于规则本身，即使是法院有确定的法律规则和证据规则，但因为法庭审判往往是一个发现事实与法律的过程，也可能使得审判的结果不能从一开始就得到预测。如果把司法过程看作是一种机械的三段论推理而不是一种按照法律程序发现事实和法律的过程，容易否认法律的确定性。（哈耶克，1960：265）。

五、法律面前的平等

从一种承认无知的知识论出发，可以推论出所谓的平等是指法律面前的平等，而不是事实上和结果的平等。“一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等。这是个人自由的必然结果，也是证明个人自由为正当的部分理由；如果个人自由的结果没有显示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么个人自由的主张亦就丧失了大部分根据。”（哈耶克，1960：102）



批评法律面前的自由和平等是一种虚伪的平等的人常说，“这种平等无非是穷人和富人都有沿街乞讨的自由，都可以平等地在桥洞下过夜”。这种论调的错误在于，它认为法律应该为人们是不是拥有同等的财富负责。但是，真正的法律只为人们的行动提供部分的条件，这些条件对所有人都是平等的，真正的法律并不知道人们将如何把握这些条件，将如何利用个人知识，将如何应对无知，，也不知道在行动的过程中，幸运或不幸会落在谁头上。如果结果取决于平等的竞争规则下的竞争，而竞争又取决于个人的努力(virtue)和一些无法实现知道的机遇（chance）,那么，试图通过真正的法律来达到结果的平等，是不可能的。

人人生而平等，并不是指人人生而相同。并不是指每个人在出生的时候，都应该具备相同的智力、家庭环境和可得的财产份额。人人生而平等，是指每个人都应具有发展自己的智力，改善自己的家庭环境和可得的财产份额的机会。那种认为人人生而平等是指每个人出生的时候，都应该由政府把他们从父母的手中夺走，放在一条平等的起跑线旁，人为地制造一种平等的竞争条件，事实上将剥夺上一代人的自由，即限制父母为自己的子女创造更好的起跑条件，不管是身体、智力还是财富上的；而且这样一种措施如果执行下去，也会剥夺每一代人的这种自由，因为今天的子女，就是明天的父母。今天的穷孩子，可能就是明天的富翁，要求政府通过转移支付、遗产税或者废除继承制度来制造一种人为的平等，意味着要以未来无数代人的自由为代价，以获得此世的平等，这是一种从根本上毁灭文明的力量。

如果结果不光来自平等竞争规则下个人的努力，还与一些人力无法控制、无法预测、也无法避免的的机遇有关，那么法律面前的平等，并不排除在与此相关的领域对人做出一些区分，予以不同待遇。比如，基于基因的智力和肢体缺陷，是人类作为动物中的一个种群，所无法彻底避免的，这种命运到底降临到那个不幸的家庭身上，完全是一个概率事件，那么对这样的家庭和人们给予特殊待遇，并不算违反了法律面前的平等。因为每个家庭、每个人，作为人类的一员，在这种不幸的机遇面前，都是平等的。这种特殊待遇，其实是对人类不可知的自然不幸的一种保险。但是，这种待遇的范围并不能扩大到任何领域，比如，肢体的缺陷，并不影响对理论物理学的思考，像斯蒂芬·霍金的例子。

只有法律面前的平等，才是在保持法律下的自由不被摧毁的同时，而能够确保的一种平等。那些对结果的平等孜孜以求的人们，往往是没有意识到自己的比较优势所在的一些人，或者是他们的比较优势，被不自由的法律和政治制度压抑不能发挥的一些人，而并不都是像霍姆斯或哈耶克所猜测的那样，是出于对他人的嫉妒（哈耶克，1960，第6章）。只有一种不但允许人们自由行动、而且有助于人们扩展自由行动的范围的法律，才能是这些人的潜力得到发挥，而对结果平等的法律强迫，却最终会毁灭这种自由文明的创造力。

六、作为多数决定的民主只能是一种工具，而并不是一种目的或绝对价值
参考《自由秩序原理》第7章，“多数统治”
《法律、立法与自由》第3卷，自由人的政治秩序

“法律面前人人平等的原则，产生了这样一种要求，即所有的人在造法的方面也都应当享有同样的权力。这乃是传统自由主义与民族运动的交汇点。但是，两者的主要关注仍有差异。自由主义……主要关注的是对一切政府（不论是民主政府还是非民主政府）所拥有的强制性权力进行限制，而教条式的民主主义者则只知道以一种方式限制政府，即当下盛行的多数意见。如果我们指出这两种思想的对立面，那么它们间的差异便会极为明显的凸现出来：对于民主政制而言，它的对立面是威权政府，而对于自由主义来讲，它的对立面是全权主义。这两种政治体制都未必会排除另一者的对立面：民主政制完全可能运用权全新权力，而威权政府依据自由原则行事之可能性也是可以想见的。”（哈耶克，1960：125-126）。

“民主本身并不是一种终极的价值或绝对的价值，而且对它的评判也必须根据其所达致的成就来进行。民主很可能实现某些目的的最佳方法，但其本身却不是目的。”“教条式的民主主义者认为，由多数投票决定的事项越多越可欲，然而自由主义者则认为，对于应当由多数投票的决定的问题，当在范围上加以明确的限制。”（哈耶克，1960：129）

民主的目的是建立一种制度化的和平更换掌权者的方式，以防止政权的暴力更迭对对秩序和个人自由的侵害。在民主制度下，当选者认识到对个人自由的侵害会减少自己下次当选的可能性，才会限制自己的权力。但在民主制度下，当权者为了讨好某些选民和利益集团，也会通过牺牲一些选民的利益来满足其他选民的利益，或者通过牺牲子孙后代的利益来满足当前的选民团体，这就是所谓“多数的暴政”和“赤字中的民主”。联邦党人试图通过成文宪法分权来限制民主的弊端。分权首先体现在选民和政府之间，也就是通过宪法明确授予政府的不同分支以不同的权力，在州和联邦的层次上都是如此。为明确授予政府的权力为人民和各州
所保留。政府的各个分支的产生通过各种限制权力的混合方式进行，而不是只有一种方式。比如总统由全民直选加选举人选举，最高法院法官由总统提名，但由参院批准。总统对议会的法令有否决权，参院议员的名额各州相同，而中院议员的名额按照各州的人口确定。法院对议会通过的法律有违宪审查权，议会任命的独立检察官对总统可以弹劾总统，等等。限制民主权力和政府权力的方式，是通过权力的分立、竞争、制约和平衡，“野心必须用野心来对抗”（《联邦党人文集》），而作为多数决定的民主只是用野心对抗野心的一种方式。

七、法与立法的二元观，普通法法治

立法机关所制定的立法并不一定就是真正的法律，这样的立法很可能是摧毁自由，而不是成就自由。在《自由秩序原理》中，哈耶克人为，一般的、抽象的且平等适用于所有人的规则，因为也适用于那些制定规则的人和适用规则的人，所以不太可能对自由构成严苛的限制（哈耶克，1960：192）。但是,哈耶克没有指出，这一点只有在立法者对自由的理解和他人比较接近，比如在一个有着高度一致的宗教信仰的国度才是成立的。罗伯斯庇尔这个道德理想主义者所制定的高调道德法，虽然罗伯斯庇尔遵守起来可能毫无困难，就却可能对其他人的自由造成严苛的限制。

哈耶克在《自由秩序原理》一书中提出的关于真正的法律的形式原则不能令人满意。在《法律、立法与自由》中，又提出了一种形式和实质相结合的一般性原则和“普通法法治”观。

参考李猛，“除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题“

三（3）普通法的司法理性：例行案件与疑难案件
普通法的法律理性是一种司法理性，也就是说，普通法的法律理性是一种以法庭为核心的理性，这正是技艺理性的实质意涵。而在这种技艺理性中，例行案件的审判与疑难案件的审判担负了不同的角色，共同构成了普通法的程序技术。
对于普通法的司法理性来说，例行案件（routine cases） 与疑难案件（hard cases）的区分 具有非常重要的意义。因为，在试图建立一种“万全法”的立法者眼中，所有的案件都应该并能够成为例行案件。而实定法的逻辑也就是将全部法律体系中的案件都等同于例行案件，而所谓“疑难案件”不过是法律规则体系中缺陷的产物，是实定法理性的一个伤疤。在理想的“实定法”中，是没有位置的。而在普通法中，不仅承认疑难案件存在，而且对于普通法的发展来说，疑难案件审判中的法律推理过程具有非常重要的意义。
当然，强调疑难案件在普通法中的重要性，并不意味着例行案件不重要。 二者在普通法的技艺理性中发挥了不同的作用。
通常认为，在例行案件中，可适用的法律规则是十分清楚的。对应任何操作性的事实p，都可以找到相应的法律条款“如果p，那么q”来涵盖这种情况，所以法庭就应该执行相应的法律后果，q。 但是，这样的分析方法实质上又把普通法还原为制定法，将司法理性还原为立法理性。 而现实中，判例法对例行案件的法律推理技术，要比许多皈依立法理性的学者想象的微妙得多。
在例行案件中，法官的工作实际上既涉及到处理复杂性的问题，也涉及所谓“特殊化”的过程。无论前者，还是后者，它的逻辑都不是三段论式的，而是决疑术（casuistic）式的，或者说是修辞术式的。
任何法官面对的案件都是具体案件，这意味着案件所处理的事件，都是由复杂的和特殊的事实构成的。面对复杂的事实，法官需要区分重要和不重要的事实，在这一点上，与韦伯的说法相反，大陆法和普通法没有什么差别。 区别之处在于，如果说大陆法中的法官寻找的是使适用类型化的法律规则成为可能的操作性事实（上述所谓“p”）的话，那么在普通法的法庭中，焦点则是使该案件与先例之间的类推成为可能的所谓“类推关键”（analogy key）。 借助操作性事实，法官能够将一个案件的事件归类，从而援用实定法中三段论式的演绎推理。换句话说，正是一个案件中的操作性事实，将具体案件与在一定的适用范围内具有绝对性的规范联系起来，使“若－即” （if/then）的条件程式能够发挥作用，后者是所有实定法的法律规范的基本程式。 但在普通法中，先例与具体案件之间的关系，并非类与个别项的关系。先例并非一个普遍性的范畴，而是一个范例（example）。而范例与规范不同 ，它与具体案件的逻辑地位是相同的，都是针对特定的事实。也就是说，作为范例的先例，即使在适用范围内，也不是绝对性的，而只具有一般性。 因此，“类推关键”也并不是要将一个具体案件还原为一个一般性的模板，而是在两个具体案例之间建立类推联系。当然，在进行类推时，我们对两个具体案例的了解是不同的，我们对先例更“了解”，否则就无法，也没有必要进行类推了。 而这种“了解”，并不是说先例中蕴含着“规范”，而是因为先例中的判决理由提供了将“实质事实”（material facts） 与各种法律原则联系起来的范例。“没有发现原则的地方，也没有办法使用类推”。 而先例中的“判决理由”实际上并非一种规范陈述，而是将“实质性事实”与“法律原则”联系起来的实践理性方式。类推的过程，实际上就是这种实践理性方式的延伸。普通法的这种实践理性，形成了面对每个具体案件中的特殊事实的程序技术，培养了对特殊性的尊重。无论是法官，还是律师，养成了专注案件中的特殊事实的“普通法心智”。正如本世纪初，哈尔斯伯里勋爵（Lord Halsbury）在其判决中所指出的，“每一个判决都应该理解为是针对业已认可或假定如此的特殊事实，因为在判决中发现的表述，其一般性并不在于要澄清整个法律，而在于能够支配会与这些表述连在一起的一些案例的特殊事实，并且这些表述也从特殊事实中获得了一般性的资格。” 
因此，在例行案件的司法管理中，严格遵守先例的原则就是要运用类推的修辞术，而非逻辑三段论，兼顾待决案件实质事实的特殊性与一般性（通过与先例中的实质事实进行类推），在保障法律的“一贯性”和稳定性，保证同等案件同等对待的同时，使案件事实的特殊性受到应有的重视。 实际上，这是一种通过特殊化建构普遍主义的方式，或者更准确地说，是通过吸纳特殊性因素，将它们作为迈向普遍主义的动力。而这种方式在普通法（通过先例原则体现出来）中的重要性，就在于它反映了司法理性的特点。韦伯有关普通法的实质非理性与形式非理性都与此有关，但这正是普通法“理性”乃至“理性化”（法律发展）的特点。
从司法管理的角度来看，如果说例行案件是适用法律的话，那么疑难案件则是“发现法律”，或者采用经典普通法理论的说法，是“宣示（declare）法律”。
在普通法中，疑难案件的根本特点在于，在案件中，双方能够将案件的特殊事实与不同的“法律原则”联系起来。之所以造成这种局面，要么是因为双方在构成案件的事件中发现了不同的“类推关键”，从而将案件与不同的先例系列建立起类推关系；要么是因为尽管双方对案件中的“类推关键”没有分歧，但对先例中的“判决理由”的看法却大相径庭，也就是说，双方对先例中的“实质性事实”没有分歧，但却对先例将这种“实质性事实”与何种法律原则联系在一起，以及联系起来的方式，无法取得一致。 而造成这种“疑难”状况的原因，既可能由于 “先例” 过多或者不足，也可能是因为以往的先例难以理解，范围不清，甚至由于时代久远等原因而失灵。 不过总之，疑难案件就意味着法庭难以象例行案件一样，借助类推，找到一种简便易行的处理案件特殊事实的方式。
因此，疑难案件的判决过程就是先例得到明确或再生产的过程。而这种“再生产”先例过程的核心就是重新构建事实与“法律原则”之间的关联方式，从而修正或完善法律原则。而疑难案件中再生产先例的过程，既是普通法发展的重要方式，也突出地体现了普通法司法理性的主要特点。
一般来说，在疑难案件中，双方都能够提出有说服力和正当依据的论述，并能够在案件中找到相关的实质性事实，来支持本方的法律主张（claims）。在这些论述的背后，往往涉及了相互抵触的不同价值，无论这些价值是道德的、宗教的，还是经济与政治的。而在这些不同的价值中，包含了社会成员各种不同的权利。对于这些相互冲突的价值，无论在法律之外，还是法律之内，我们都找不到一种“元”价值，从而在这些价值之间建立等级制的关系，来决定它们之间的相互冲突。从这个角度来看，疑难案件实际上正是“除魔的世界”的困境在法律中的体现，即在“诸神之争”中，没有一种“了结”现代社会中多元价值冲突的超越性的一元途径。 疑难案件是现代社会“价值自由”的一个突出反映。而且，还进一步体现了这种“诸神之争”中相互斗争的特点，一种所谓“敌对的文化”（adversial culture），而在普通法中，也蕴含了一种借助司法理性的修辞来展现这种对抗性的方式。 
不过，在普通法的疑难案件的抗辩和判决中，无论律师还是法官，实际上都很少直接诉诸这些相互冲突的价值，他们论述与争辩的核心却是各种法律原则。这些原则不能等同于这些价值，而是涉及这些价值的实现方式、手段或技术。 例如在广为讨论的“里格斯诉帕尔默” 案（Riggs v. Palmer） 中，厄尔法官与格雷法官实际上就诉诸了不同的法律原则，判里格斯胜诉的厄尔法官认为，“任何人不得因为其过错获得利益”，因此，毒杀祖父以获得遗产的帕尔默无权得到遗产；而正如德沃金所指出的，判帕尔默胜诉的格雷法官尽管没有明言，但也诉诸了一定的原则，尽管是不同的原则，如一个人有权合法获得遗产。当然在法官对这些原则的论述背后，涉及了许多更基本的价值，如对立遗嘱人的自由意志的尊重，如传统的正义观念等。而这些价值，归根结底，是人的一些基本权利。
因此，面对疑难案件背后无法妥协的价值，法官的任务并非是要认同其中某项价值，从而认可某种权利，或者否认某种权利。 在疑难案件中，法官的工作实际上是要确立：当两种（或多种）不同的价值发生冲突时，人们进行自由选择，并采纳不同实践技术来解决冲突的可能范围。实际上，在任何具体偶变的互动场景中，当不同的背景权利面对面地发生冲突时，法官的任何判决都并没有直接触及这些权利，而只是禁止在类似的情境中采纳某些权利的实践技术，或者容许采纳某些实践技术，或者对一些方式采取置之不理、不闻不问的态度。简言之，普通法中的法律判决的实质，是对实践权利的技术的管理，而不是对权利本身的管理。就“里格斯诉帕尔默”案而言，案件的最终判决并没有否认格雷法官所诉诸的价值：一个人获得遗产的自由权利，以及对立遗嘱人的意志的尊重。但这一案件明显禁止一个人采用谋杀这样的方法来实践他的权利；同样，尽管确实象格雷法官所言，很可能即使祖父知道帕尔默会毒杀自己，他仍会将遗产留给帕尔默，但这一判例明显也限制了立遗嘱人实现自己立遗嘱的自主权利的某些方式。因此，法官的判决并非道德判断，而是对面对价值冲突时的实践技术所做的程序性判断。拉斯柯尔尼柯夫斯基并非因为想成为一个尼采式的“超人”而被判刑入狱，而是因为他成为超人的实践方式。
而从普通法的技艺理性来看，尽管法官的判决，涉及了相互冲突的不同价值的实践行为，但却并非自由裁量权的产物，也不意味着恣意因素的增加。普通法的法官通过对疑难案件的判决，使法律对实践权利的技术的管理具有“一贯性”。这也正是对疑难案件做出判决时，法官考虑先例的重要原因，尽管在这种情况下，先例中的判决理由往往只具有建议性或劝导性，而不具有拘束性的力量。因此，将普通法法庭中的法官的工作与面对狄更斯小说的文本解释学者的工作做类比是危险的，因为法官要比所有的解释学者，甚至圣经解释学家，更关心“解释”过程中的程序色彩。 
在这里，“权衡”（weight，或“权重”）这一概念的重要性就体现了出来。正如韦伯所一再指出的，价值是不可权衡的，因为价值是绝对的，排他的。但当面对一个疑难案件时，价值与案件的特殊事实之间却并没有直接的联系。因为，案件的特殊事实涉及的不是价值本身，而只是当事人具体实践这些价值的方式，因此，双方争执的焦点也是在这些实践价值的方式上。而双方援引的原则实质上是法律在管理实践技术时的“一贯”做法。这种做法，与实定法中的条件程式样态的法律规则不同，它并没有明确的规定，要么是要么不是（either/or，或所谓“all or nothing”），而是涉及不同的权重。面对一个案件，没有任何一种原则能够宣称己方具有绝对的权重。 也就是说，对处于价值冲突中的当事人来说，作为疑难案件焦点的实践技术，总会在以往的判例中找到一些技术依据。而疑难案件的判决，则进一步明确了法律对这样的技术的“一贯”管理倾向，这种倾向正是法律的“理性”所在。因此，疑难案件往往可能成批出现，这一般体现了现有法律在实践技术的管理方面面临一些问题，而疑难案件的判决和先例的建立，则意味着法律对相关的实践技术确立了比较明确的管理方式。 
疑难案件，从一个侧面反映了普通法的法律理性的程序性特点，即普通法采用何种方式在技艺理性与法律之外的各种相互冲突的价值之间建立联系。如果说，韦伯敏锐地洞察了现代社会中各种价值之间“存在不可调和的殊死斗争…没有相对化或者妥协的可能” ，那么他面对这种“诸神之争”的解决方案，却忽略了尽管价值之间不可妥协，但相互冲突的价值的各种实践方式确实可以“权衡”和“斟酌”。而从观念史的角度看，这也反映了普通法理性背后隐藏着亚里士多德面对价值冲突时的实践智慧。 
另一方面，如果说德沃金的权利命题具有任何意义的话，那么疑难案件对于背景权利来说，确实意味着一种制度化的过程。因为背景权利（价值）本身是模糊的，不确定的，甚至可以说是“空”的，人们可以采用无限多样的方式来践行这种权利，充实这种权利。而法律的重要任务正在于对人们实践权利的方式进行管理。权利并非法律规定的，甚至权利的实践方式也不是来自法律，但法律的发展却等于实践背景权利的技术的发展，这既意味着法律中提供了许多实践含糊的背景权利的方式（法律规则的构成性一面），也意味着排除了许多实践这些权利的方式，因为在这些实践方式中，可能危及了同样重要的其他一些背景权利（法律规则的制约性一面）。例如，言论自由无疑是一项重要的背景权利，但这项权利本身并没有告诉我们哪些技术可以帮助我们实践权利，哪些方式是可行的，对其它同样重要的价值或权利造成的损害是社会可以容忍的；而哪些实践言论自由的方式，严重妨碍了其它价值的实践，从而是社会不可容忍。而当美国法庭的判例确定，除非出于恶意新闻中的错误报道不属于诽谤，那么这一判例同时意味着某些非常具体的实践言论自由的方式，获得法律认可的空间。说到底，所有的价值都是危险的，因为所有的价值都是绝对的和排它的，所以实践这种价值总是可能（或许是必然）导致对其它一些价值的损害，但并非价值的所有实践方式，都是不可容忍的，只有某种价值的实践方式，严重损害了其它价值，才是不可容忍的。价值的潜在危险，由道德哲学或社会分析来揭示，而实践价值的方式是否可以容忍，却是经由普通人的实践来探索和尝试，并由法律来管理。
因此，无论法律实证主义，还是法律的各种道德化论述，事实上都犯了同样的错误，他们都将价值或权利与其实践技术混淆起来。人的基本权利仅仅是一种可能，各种相互冲突的价值同样也只是一种可能，它们都是人们行动的潜在背景，而真正得以制度化的从不是含糊但却趋于绝对的这些彼此相互冲突的权利，而是实践权利的技术。因此，制度化形成的既非实证主义眼中的法律“权利”，也不是通过法律来认可的基本权利，更不是道德主义者心目中的自然法则或正义，而不如说是践行这些权利的技术。在这个意义上，制度化意味着技术化。在各种 “实体法”中，充满了对这些实现权利的技术的可能空间的规定。而对法律发展的比较研究表明，发达的法律与不发达的法律之间的差别，正在于这些与权利的具体实践方式有关的原则，而不在于基本权利方面含糊的“一般条款”。 
不过，普通法实现权利技术化的方式 ，既不象“法治国”那样采取主动干预的方法，也不是象二十世纪依赖的社会福利国家中的“集体主义”立法措施，而是一种 “被动”的方式。普通法是等待公民的自由行动，然后才认可或否定这一行动所采取的实践技术。 不过，惟其被动，方才主动。从这个意义上讲，普通法，不是一种庇护型的法律，而是一种自助型的法律。但在这样一种自助型的法律中，法官本身面对了更大的“理性化”压力。他需要通过先例的再生产机制（上诉法院面对的疑难案件），通过原则的再生产，维持这种法律的“一贯性”。 一方面，保证社会中人们在“自由”互动时的技术相容性；另一方面，更为重要的是，法律不是禁闭型的――限定活动的边界，而是永远留有或者引发更广阔的技术开发空间，等待人们的“努力”。因此，普通法的判决，要通过各种程序性逻辑（如严格遵循先例的原则），来维持普通法的“一贯性”，确保个人在创造各种实践技术时，可以参考以往法律的先例，借助或发展其中的技术。只有这样，才使各种法律之外的所谓非正式 “创造秩序”的安排得以进行，使每个人都成为自己生活的“法官”。 因此，韦伯在普通法中发现的严格的程序性特点，并非“外在的仪式主义”，而正是普通法作为司法理性的突出特征。

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来源：思想评论网

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