一本好的书，大概不在其页数的厚薄，文字的长短；也不在于其只表达自己，而于人无所启迪。真正好的书，在于既能表达自己，又能启迪他人，我爱读这样的书。　

　　手头这本《中国意识的危机》不足十四万字，却其中注释和他人文字占去了全书总字数的约三分之一，但它给予我的，不仅是著者美籍华人林毓生教授的沉思，而且引发了我思维的火花：中国意识的困境究竟来自何处？在中国，“奇理斯玛”——这个“神圣的天赋”究竟是什么？而为什么中国的一代豪士们，诸如陈独秀、胡适、鲁迅等会寻求一条全面反传统的道路，而自己又无法摆脱开传统。　

　　作者在该书中，运用马克撕·韦伯社会学和波泥拉科学哲学中两个崭新的概念：“奇理斯玛”（意为“神圣的天赋”）和“支援意识”作为其论证的理论基石。这两个概念，本来名异质同，前者来自基督教语汇，指经过了“神”点化的权威人物。后来马克斯·韦伯将其引入社会学领域，作为定界个人权威最高标志的特殊名词。一般地讲，在各个行业中具有特创力的至高无上者便是“奇理斯玛”权威，但这时仅指各人权威。再后来，美国社会学家席尔斯将产生社会秩序（或社会意识）的至高无上的行为角色、物质等等均归结为“奇理斯玛”权威。而后一个概念是爱因斯坦的好友、世纪初有成就的化学家和哲学家波尼尔的创造。“支援意识”的要旨，是说人们在过去经验过程中所慢慢形成的、并不断指导人们行动的一种潜在的意识。不论是“奇理斯玛权威”还是“支援意识”，在最初均是均是针对个人“权威”与个人的无法扭转的“经验”而言的。但是毕竟个人是社会的个人，社会是个人的放大，个人之权威——“个人的无法改变的经验”之于一个国家、一个民族，便形成了该国家或民族的“奇理斯玛权威”和“支援意识”，最后，形成民族意识的沉淀和结构，这种结构俗谓之“传统”。其特殊的魅力规范着社会和人们的行为，之所以如此，当然有其充分条件，即支配人们行为规范和社会秩序的“奇理斯玛权威”和“支援意识”是具有活力的，而绝非是僵化的，一触即溃的。正是在此意义上，林教授富有远见地认为：中国传统文化不能被人们人为地一刀切断，不能被彻底“焚毁”，重新创造，而只能在原有文化传统基础上进行创造性的转化，使其成为生生不息的永恒的“奇理斯玛”。　

　　但由于主题及观察角度所限，林教授毕竟没有更深层次地和更准确地探讨中国意识中的“奇理斯玛权威”究竟为何，因此，其结论不免有些令人难以接受。固然，孔学思想中“借思想以解决问题”的思想模式和“天之子”、“天人合一”、“奉天命而治世”的思想在中国意识中是根深蒂固的。然而，前者那种表象的、从字面本身看来无多少实际内容的东西，并不是中国意识中的“奇理斯玛权威”，只有在其中寻找出更深刻，确然在实践中规范着中国之社会秩序，并不断引导国人行为的精神内容，则“借思想以解决问题”才会成为中国的“奇理斯玛权威”。而后者诚然在中国统治者对人民的的治理权术中发挥了重要作用，然而遍翻世界各民族史籍，在中世纪及其之前，几乎毫无例外地均以“神”、“上帝”或“真主”统治（这一点只要翻《圣经》、《古兰经》和有关的佛经典籍就所知更深了）。以至于时至今日，最发达的、切断了宗教基础的美国人民仍然同中国人奉天一样，尊奉基督教。而具有创造性预见的资产阶级政治学家依然拿着在“自然法”这个纯朴而原始的名词为资产阶级统治设计宏图（洛克、卢梭、孟德斯鸠恐怕是最伟大的代表）。认真地说来，上帝、神与中国人的“天”在信仰结构上并非没有任何可比性。所以，“天”、“神”等等，是在界定各民族共有的“奇理斯玛”权威而不是中国学识中特有的“奇理斯玛权威”。然而，更重要的是：中国人的“天”富于“人伦”特征，“天”被人为地“人格化”。由此出发，才能更深刻地理解什么是“借思想以解决问题”的精神内容，什么是中国意识中特有的“奇理斯玛”权威。当然，只有到了这一层，我们的书评才不至于是“述而不作”，而是“六经注我”。　

　　二、“血缘伦理”——中国意识的“奇理斯玛”权威　

　　中国意识之在中国，大概至少四千余年了，四千多年来，其通过孕育、诞生、成长、成熟并经过历代学人和生活在中国大地上的全体中华民族成员们的共同不断加工，从而形成了一个明显稳定的传统结构。有人用“超”字来界定这种稳定结构的权定度 ，我认为是毫不为过的。那么，贯穿中国意识从而使其几千年中国文化不曾中断，并不断导引人们行为的原因究竟使什么呢？显然，笼统的中国意识是无法说明这个问题的。　

　　每个中国人都在自觉不自觉地感受着一种生活现象，此种现象并非“天理”，而是“人伦”。虽然，“天理”和“人伦”在这里经常被人们连用，但认真地说起来，前者不过是人们用以警告、吓唬他人的手段，而真正富于现实情感意义的，或者在中国人心灵深处永志难忘的只是人伦。并且在一定意义上讲，“天理”几乎是世界各民族心理结构中所共有的“奇理斯玛权威”，而“人伦“才是我们民族发自内心的、心悦诚服地导引其不断向前发展，同时也给其留下深刻痛创的“奇理斯玛权威。”　

　　不过，“人伦”和伦理之在中国，不是没有自己独特特征的，也不是没有过争论的。“人伦”集中到一点，便是“人道”（当然不是作为哲学思想中“人道主义”之“人道”），就是爱人。但很显然的是，对于爱人，中国人早就有截然不同的观念。更远的且不说，只说在号称中国“学术黄金期”的春秋战国时代，诸子对爱人的表述是大异其趣的。道家主张“自然之爱”，在手段上便是任其自然、“小国寡民”、无所作为。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴 ”、所谓“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”就是明证。儒家却主张“爱有差等”，主张“血缘为先”，在手段上任“教化”，任“德治”，任“礼治”。所以，孟子痛骂“墨氏兼爱，是无父也 ”；又所以，孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格 ”。但是，激进的墨家，却彻底反对“爱有差等”，倡导“兼爱”，在方法上便是“非攻”，亦即人们应“和平相处”。所以，墨子主张：“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”；故“当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也。 ”至于其“非攻”的思想和行动，早已传为美谈了。法家也不排除“爱人”，如果说“恶”是困扰人类前进的绝对因素的话，那么，韩非的任法律以治人心，以统国家，以建立统一王国的思想，正是从更高层次或至少是从另一视角上的爱人。上述学术史实，证明我们中国人确然共守爱人的准则，并确然对爱人的目的和方法各持己见、歧异纷纷。然而，统治者自有其选择，人民也自有其选择。在这种选择中，自然之爱，兼爱被统治者如人民共同抛弃了，通过“法术”的爱却被统治者偷偷地装进了自己的腰包，作为其治理民众的最隐秘的工具（这就是所谓封建时代统治中国的“明儒暗法”或“阳儒阴法”说）。而“等差之爱”，被统治者和人民共同接受了。所以，中国意识的“奇理斯玛权威”自然地被我们追索到儒家伦理学说及其不断地沉淀、强化所形成地伦理定势上。那么，儒家伦理观的要旨又是什么呢？　

　　从本质上讲，儒家伦理观的基础是血缘关系。在血缘关系内，强调亲者亲、疏者疏、尊者尊、卑者卑。家庭关系中的“父父、子子、兄兄、弟弟”是孔子用最简单的文字所表达出来的关于血缘关系中尊卑关系的最深刻的道理。明白了血缘关系中亲疏远近的要旨，则人们行为的范式也便同时具有了。这种范式便是“孝”。“孝”是什么呢？借董仲舒的话说就是“父为子纲”。“父为子纲”作为三纲之一，它强调父亲在家族中的权威和统治作用。子女对父亲只能绝对地服从，而不能在行为上有任何违逆于父尊者。于是，以家庭为单位的中国社会，无论在社会生活还是政治生活中，无不涂上血缘关系的色彩。所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣 ”便是亲族关系（血缘关系）在社会生活中的导轨，政治生活中的基础。儿子对父亲的孝，不但在父亲生前要如此，而且死后也要如此。在生前，儿子在父亲面前必须唯言是听，惟命是从，切不可逆之而行。纵在死后，儿子也必须为父亲披麻带孝，守三年丧。为此，还引出了墨子与孟子的一番大争论呢！墨子当然反对这种以血缘为中心的、奢靡无度的“孝”道，而主张“兼爱”。这一下，孟子则沉不住气地诘难：“信以为人之秦其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？ ”爱是有等差的，“君子之与物也，爱而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。 ”看来，所有等差，亦即爱之程度深浅的衡量，只能以血缘的远近为标准。近者，则“亲”之，于民，则“仁”之，于物，则“爱”之。“亲”、“仁”、“爱”这些词正是爱之等差的不同量度。对人的爱，只能以血缘为中心，然后才能推及其他，所以，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 ”在这里，孟子淋漓尽致地显示了儒家伦理的核心，同时，也表述了一个事实，这种事实如果采用墨子同时代人巫马子的话来表述更为准确：“我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。 ”等差之爱、血缘中心在此表现的何其明白！这种血缘中心的伦理观恐怕只是中国的特产了。当然，其之所以产生于中国，是有社会生活的现实基础的。　

　　本来，在孔子以前，中国已经是一个十分严格的宗法社会，宗法社会的特点是以家族为中心实行社会的统治，如果丢掉了这个中心，而弃家背族，那么，社会的统治只是一盘散沙而已。当然，仅仅以家族为中心尚是远远不够的，家族本身就需要秩序构造。这种秩序以什么来确定和维持呢？在此问题上，中国的先哲和贤人并没有选择人为的道路，而是选择了一条自然而又将其神圣化的道路。这条道路便是家族内力所无法改变的生死现象。先生者为主，后生者从之；先生者逝故，则其后者继之为主，这样，血缘便缔造了家族神。在先秦时期，这种血缘先后的承继，一般说来不论在家族生活中，还是在政治生活中，都是兄死弟继。显然，这样是符合家族内年龄的先后特征的。但这样，往往会冲淡血缘关系，于是，后来的家族统治者和国家统治者，干脆来了个“父死子继”，使血缘关系宛如清水中的石块，明白可见！事实上，到了孔子时代，这种血缘伦理观已经在中国大地上深深地扎根，它不但在社会生活中扎根，而且在政治生活中被法律化。尤其经过伟大思想家和政治家周公的制度式理论加工，血缘伦理观念更是稳如泰山、不容移动了。孔子及其后学们不过是继承了周公衣钵，并根据这种社会现实，对其做出了更深、更细的实践总结和理论加工而已。同时，更重要的在于，孔子及其后学都明确而精细地将血缘伦理推向了政治统治，强化于社会之各个角落，从而使其至高无上。　

　　三、血缘伦理的至上化与政治化　

　　既然血缘伦理使中国意识的“奇理斯玛权威”，自然它是至高无上的。这种至高无上始初是自然地，而越往后发展，越更多地搀杂了人为的因素，以至于到最后，引申出诸多的血缘伦理政治和血缘伦理法律观来。　

　　人类早期的认识，总是感性因素居多，中华民族也不例外。以氏族为生活单位的远古社会人类所生活的圈子，舍氏族及其放大（胞族、部落）而无其他，所以，人们的认识只能集中于本氏族及其放大的范围之内。而氏族既然是一个社会组织，则必然要有一种社会秩序，这种社会秩序的形成，除了借用高度抽象并含有恫吓内容的“原始理性”的“图腾”外，更科借用者则是富于情感内容和社会现实意义的自然血缘关系，亦即种内的繁衍和由此而致的亲伦关系。在此种关系中，人生有先有后，“祖父”生父、父生子、子生孙、孙生曾孙……如此向前累进而生生不息。人类生活的一般规律，是先生者育后来者，故后来者自然依附于先生者。这种依附陈陈相因，成为习惯，便形成了牢不可破的血缘观念。血缘的特征是直线的先后性（非直系的亲属则只能以具有直线性的直系亲属为标准安排其关系之远近）。根据这种简单而先后的直线所形成的卑对尊之依附创造了氏族社会最为明晰且最切实可靠的社会秩序。同时，在这种秩序中自然地形成了一种身份关系。这种身份关系到了阶级社会里，统治者赋予其尊卑的内容，并推向了政治领域，不管后来的变迁如何，总而言之，血缘伦理的观念已在氏族时代深入人心而不动摇了。　

　　阶级社会的统治者及其思想家正是利用了血缘关系直线性的特点所导致的二分关系，而人为地创造了一个尊卑关系网，并将这种关系网导入政治统治。在这种关系网中，最简单的是父为尊，子为卑。然而至为重要的是在中国，家—国相通，忠—孝相连，治家与治国其理一也，故“家者，国之本也”。古人一再告诫说：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。 ” “古之明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 ”“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。 ”“有天地，然后有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。 ”到了董仲舒，更为密切地把两者结合起来，从而创造了被历代统治者认为神圣不可侵犯的三纲：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。如果人们在社会生活和政治生活中服从此三大伦理原则，则天下必治之无疑了。当然，董仲舒的伦理学说是建立在其对阴阳关系的分析上，从而归于“天”的。所谓 “王道之三纲，可求之于天 ”便是明证。然而上述引文中所谓“天”，依然不过是思想家们借以吓人的工具。重要的、具有现实意义的不在于“有天地，然后有父子，然后有君臣”，而在于运用“三纲”本身于现实政治生活。　

　　儒家的学说，从客观上讲，适合于中国社会人伦生活和政治生活的实际；从主观上讲，符合于统治者欲以强化其政治统治的要求。于是家—国一致，君—天、忠—孝相连，“三纲五常”便成了统治者进行统治的无上法宝。不但如此，他们对这些法宝还进行了政治性和法律性的创造。这种创造首先是身份上的，历代儒家都主张“正名”，所谓正名其实就是要弄清身分。孔子说：“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。 ” “正名”之后，其社会待遇便因名异而异。关于这点，以下引文最具代表性：“奇服文章以等上下而差贵贱。以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。 ”多么森严壁垒的身份之图！多么精细繁琐的“等差”秩序！难怪当孔子听到只能享受四侑之乐的大夫季氏竟违背自己的法定身份所应得到的享受而“八侑舞于厅”时，气愤难忍地说：“是可忍，孰不可忍！ ”言下之意，是指背礼违法，犯上作乱，莫异乎此、大乎此者。这样，家族的身份关系就被顺理成章地移植到社会和政治领域。　

　　其次，血缘伦理在“义利”关系上，重义而轻利。统治者反对弃农经商，强调农本商末。而农者，究其质，不过是我们今天所说的自然经济。自然经济的特征是以血缘为基础，以一家一户为单位所进行家族内的自给自足的生产。诚然，在这种生产方式中，人们的观念确实是纯朴的，总是能恪守“义”致要求的。因此，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”，渴望西周的井田制；而孟子则反墨子的功利主义，认为人之所以为人者，不在于其“趋利”，而在于“取义”。他说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 ”以后的大多数思想家和统治者，总是谨守此义，强调农本商末，抑商扬农，恪守“自然经济”观念和立场。因为只有如此，才能保持思想之纯朴，道德之原始，血缘之清正，礼义之纯粹。　

　　再次，血缘人伦学说被统治者直接作为法律使用，从而使其成为断案的法律依据。最出名者莫过于董仲舒的“春秋决狱”之举。不过事实的发展决不止乎此，在很大程度上它被延续百年而经久不衰。盛唐时期，还因此而引发了柳宗元对陈子昂所作所为的一次深刻评论。针对徐元庆为报父仇而杀御使赵师韫的案件，先代谏臣陈子昂主张“诛之而旌其闾。”而柳宗元却根据《周礼》之“调人，掌司万人之仇。凡杀人而义者，今勿仇，仇之则死”，“有反杀者，邦国交仇之”和《春秋·公羊传》：“父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，此推刃之道。复仇不除害”而得出结论说：“元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为乱仇者哉？ ”可见，儒教极其倡导的血缘伦理对司法的影响有多么深远，有多么久长！以至于时至今日，在一些“法盲”的观念中，认为受怨而私自复仇，合情、合理、亦合法！从而导生了几多人间悲剧！　

　　最后，把血缘伦理推向社会的关键是“名教”，也就是说定名分，重教育。“定名分”，前面我们已经述及。但重要的是，“名分”确定之后，必须深入人心，为人所知晓。如此，“名分”才能真正具有社会意义。事实证明，能使“名分”探入人心的最好的办法莫过于教育了。儒家创始人孔子就是中国历史上最伟大的教育家。纵然对罪犯，它主张在教化不听然后惩之杀之，坚决反对“不教而诛”。他说：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。 ”在中国学术史上，曾发生过多次和名教问题有关的争鸣。儒家和法家关于“礼治”（其实质是“名教”）和“法治”问题的争鸣是第一次。到了六朝时期，虽然是儒家已经大为失势，然而“任名教”和“任自然”的斗争仍然十分激烈。两宋明清时期，有“名教”和“心治“的斗争；明末清初之际，有“名教”和反传统名教的斗争；清末“立宪”时期，有以劳乃宣为代表的“礼治派”和以沈家本为代表的“法治派”的斗争；“五四”运动时期，有“保皇派”和民主派的斗争……纵观这些斗争，在大多数情况下，“名教”总是得势的，只有在极个别的情况下，“名教”学说才有所失势。而“任自然”在整个社会的进程中只不过是短命的。这表明：从孔子、甚至还要远一点，从周公以来，统治者和思想家们一直重视教育。教育手段成了推行血缘伦理观念的关键手段之一。难怪西方教育界对于中国古代教育事业和教育方式显出那样浓厚的兴趣，给以十分的推崇！　

　　不过上述四个方面，无论“身份”、“自然经济”、“法律化”抑或“教育手段”，都是人为的、主观强加的。这种人为的主观强加，如果压根儿和人民的心理承受是呈反比的，那么，其也只能是短暂的。然而，对古典中国而言幸运的是，在当时，人民心理所需要的正是加强血缘伦理。如果从经济的更深层次考察，则血缘伦理的强化和稳固是自然经济的必然结果。这种政治和制度的强加及其与人民心理接受力之间的正效应，从主客观两个方面提供了血缘伦理至上的基础和它的保障手段。这样，至高无上的血缘伦理一个方面维护着中华民族在古代生生不息的发展；而另一方面，当商品经济充分发展，社会文化高度发达的西方文明东渐中国，并无礼无节、通过武力触犯“天条”，而老大的封建帝国对之又无可奈何时，血缘伦理至上似乎要跌入历史的深渊。儒家的血缘伦理——文化中国的“奇里斯玛”权威似乎真的陷入了困境，中国意识似乎危机四伏。　

　　四、“西西提斯”效应与国民思想困厄　

　　1840年的中英鸦片战争，黄头发，白皮肤，深眼窝，蓝眼睛的西洋人用长枪和大炮轰开了严严实实对外关闭了几千年之久的中华大门（尽管我们知道，这扇大门有时候为了炫耀中土大国的声威往往半开半闭着）。虽然，百余年来，无数优秀的民族英雄和东西“洋鬼子”进行了殊死搏斗，也有不少先进的中国人去西方取经，欲实现“师夷长技以制夷”。然而“中学为体，西学为用”的强大呐喊总是那么动听，那么符合人心，以至于连号称“洋务派”的实践家和理论家们，无法摆脱这一口号。更有甚者，“洋务派”首领之一张之洞还是这一口号的始作俑者！　

　　不过，无论“中学”还是“西学”，事实证明，在当时都没有真正地解救中国之危困。“洋务派”惨淡经营的海上防务经过一场甲午海战几乎灰飞烟灭；老大的中华帝国被几个西方撮尔小国几乎瓜分干净。1911年的推翻帝制虽然鼓舞人心，然而其结果又被袁世凯、张勋及北洋军阀之流蹂躏得面目全非，中华大地依然是国无宁日。这时，富有强烈爱国之心的老一辈学者们柔肠百结，撕心裂肝，一方面面对家国破灭而悔恨万端；另一方面，又怀抱着远古文化而傲视一切。多么难解的矛盾！　

　　就在这矛盾无法解脱之际，中国历史造就了一批血气方刚的青年后生，他们较少旧的传统，而更多新的学识；他们不惧怕一切，并利用天下大乱的“天时地利”将自己的主张推向全国，推向全民族；他们的呐喊呼天抢地，感人肺腑。而刚从封闭体系中走出来的富于理想而又不乏愚昧的人们（尤其年轻人），不假思索地欣然从之，于是，一场如火如荼的“新文化运动”，以“五四”运动作为其高潮在中国大地上展开、蔓延！　

　　在这场运动中，主要领袖无疑是林教授在该书中专门研究的胡适、陈独秀和鲁迅三人。以他们为领袖和旗帜的“新文化运动”提出的口号对于古老的中国文化来说几乎是毁灭性的！胡适一九一六年提出的“八不主义”，即一，须言之有物；二，不模仿古人；三，须讲求文法；四，不作无病之呻吟；五，务去滥调套语；六，不用典；七，不讲对仗；八，不避俗字俗语 。以此为奠基掀起了一场风靡全国的白话文运动；继之而来的，是胡适和其同仁钱玄同竟连中国的文字都想抛入历史的垃圾堆。这恐怕是在国史上除元世祖之外前无古人，后无来者的大胆举措！不但如此，胡适连中国的旧礼教，旧法统统统不要了，而“拿来”了美国的实用主义做其大旗。好象这确实能给古老的中国充上新鲜的血液。　

　　然而，正如李泽厚曾言：胡适“相信并主张自由主义，提倡‘好人政府’，但在中国现代条件下，却又不得不最终依附在独裁统治下。它创作了《终身大事》鼓吹自由恋爱，但在中国的条件下，他却不能也不愿与母亲包办的旧式婚姻相决裂，而宁可自己忍受一生。”以至于他在临终之际，还在认真探讨“中国哲学里的科学精神与方法”，发掘出中国文化传统的核心为“人本主义与理智主义”，对中国传统大加称赞和褒扬 。其实，陷入这种历史悲剧、创造这种历史迷津的岂止胡适一人？在他之前，龚自珍、魏源由呼风唤雨而重礼并研经；章太炎由主张彻底的革命而反对建立共和政体，反对发展资本主义，最后“粹然成为儒家”；康有为由维新志士而变为保皇党，再蜕变为帝制复辟派；严复曾崇尚西学，痛陈危害，大倡改革，后来竟转向拥戴皇帝……在他同时和其后，意志刚烈的陈独秀一面呐喊：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。 ”一面又在传统当中寻求“积极”成分，甚至不惜违背事实地诡辩：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取，不过谓此等道德名词，乃世界普遍实践道德，不认为孔教自矜独有者耳 ”。孤独悲怆的鲁迅，一面痛骂满纸“仁义道德”的历史是吃人的历史，一面在故纸堆寻求“救救孩子”的方案；一面倡导“拿来主义”，一面将钻研中心“偏至”于中国古典文化。《中国古典小说史略》和系列历史小说就是这种“偏至”的代表。后起的中国文化领袖，热情奔放的郭沫若也是同样，他高喊“燃烧吧，凤凰”，又热切期盼着“凤凰之新生”。他为民族危机而号鸣，为腐朽的凤凰而心痛，然而他又毕其精力，在腐朽的凤凰身上捡起了断烂的残片，拼拼凑凑、寻寻觅觅，作出了举世瞩目的、揭示中国古典文化的煌煌业绩。直到“文革”期间的毛泽东，也没有摆脱这种历史命运，一方面，他为了人民的解放奔走呼号了大半生。为了人民的利益，他创造出自己的政治哲学，决心把被颠倒了的世界重新颠倒过来。在他的诗中，前无古人的赞颂造反者“共工”，喻人民为社会主义政治关系之“主”，而领导者不过是人民的“勤务兵”；人民是“孔明”，领导者是“刘备”。他说：“什么‘天赋人权’，还不是‘人’赋人权！我们这些人的权是天赋的吗？我们的权是老百姓赋予的。首先是工人阶级和贫下中农赋予的。 ”当踏步忍看官僚主义作风和有悖于人民利益的思想、行为泛滥时，就不惜采用绝对的手段——疾风暴雨式的、群众运动式的阶级斗争手段来发动一连串的运动。“文化大革命”的发生也是其以为了人民的目的而发动的；是为了彻底地反传统，干净地清除旧有的“上层文化”而发动的；是为了真正实现其“人民大众的文化”理想而发动的……然而，他却根本未料到的是：其本人竟被这场“革命”卷入到传统的漩涡而无法自拔。直到最后，对他的“个人崇拜”，“现代迷信”影响、困扰了整整一代、甚至两代人的思维。国民经济和民主法制因人们高喊或默诵“万岁”、“语录”、“红宝书”而崩溃、而摧毁！　

　　这样，近代以来中国的学人们始终在无法解脱的思想困境中徘徊。他们自身的主张和呐喊，恰如加缪笔下的西西弗斯——他把石头推向山顶，然后石头由将其退下山沟！多么痛苦的现实！全面反传统最多不过扬汤止沸、无济于事。所以，“全盘西化”论者、“中国文化早已后继无人”论者，还是难以避免地在寻找中国文化的“根”，寻求在危困的时代救济中国文化的良方。　

　　对上述二律背反现象，许多学人往往是聚焦于某个个体之心里特征去研究，而林教授一反此道，他是将中国学人们置于中国文化背景下而进行深入研究的。他的结论正好表明：反传统是不足取的，全面反传统的人们自身最终必然陷入传统！如果抛开我们和林教授关于中国意识的“奇理斯玛权威”之不同，那么，我们在如何对待中国意识的结论上和林教授是并无不同的：即不能盲目地反传统，而应对传统进行创造性转化，使其真正“古为今用”，那么，怎么样转化这个传统呢？　

　　五、结语：轻血缘，重德才——传统的创造性转化之路　

　　面对伦理至上的“奇理斯玛权威”，我们需要、也应当釜底抽薪，加以改造。那么，抽掉什么又加上什么呢？一言以蔽之，它应为以法律表达的“普适伦理”——人化伦理。　

　　要如此，在我看来，在中国意识的“奇理斯玛”中，该抽去的是“血缘”二字，认真说来，“血缘”二字对中国造成的祸端实在太大，人们在情与理的矛盾中，往往以情胜理，而情的首当其冲的基础，在中国是血缘。由于这两个字导致了任人唯亲的悲剧，也由于以血缘为基础的统治者大同盟，使官僚阶层有恃无恐地倚权背法，惨民贼国。古代思想家曾设想过一个选贤任能，不唯血缘，不唯私情的理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同 ”。古代开明的统治者总是没法进行改革，以改变血缘伦理至上给中华民族带来的厄运。曹操倡导“任人唯贤”，“唯才是举”，那么脍炙人口的《短歌行》招来了多少“周公”？孙权“内事不决问子布，外事不决问公瑾”；唐太宗知人善任，把魏征做为他的“一面镜子” ……而最富于重大历史意义的是由董仲舒始作俑、并盛行于隋唐以来古代中国的科举考试制度。它不但为中国古代的政治统治提供了取之不尽、用之不竭的人才，而且成为东方奉献给西方文官制度的奠基石。今天，研究文官制度的西方专家们每每来到中国讲学时总要不无激动地感谢“老师”一番。但是，可悲的是，中国的统治者并没有将这一制度贯彻到底，直至本世纪初所实行的还是帝制世袭制！曹操没有开明到将最高统治权交给他人，而是交给了自己的儿子，唐太宗同样如此！思想家们的设想在历史上亦不过是海市蜃楼。当然一定的社会存在总是和特定的社会物质生然而条件相联系，我们不能苛责古人不操守今日的观念。但历史的观念传至今日，影响今日、阻碍今日之发展，则时人的确负有改革它的任务。　

　　要建立“轻血缘，重法才”的新伦理观，首先必须大力推进民主发展，建设法治社会，以切实保证人民的宪法地位，树立权力有限、权力制约观念，使人民有权了解国情、政情并参与决策、政策和法令的制定。真正实现人民参政、议政和“当家作主”。　

　　其次，民主的基础在于高度发达的生产力，因而，大力发展商品经济，促进生产力的发展，为人民行使民主权利提供强大的物质基础也是新伦理观的基础。同时，由于商品经济的运行，是以经济主体的平等地位为前提的，因此，大力发展商品经济不但能够促使伦理的“轻血缘、重德才”，而且能促使民主观念不断发展并实践化，从而，不仅在经济上，而且在政治上保障“轻血缘，重德才”之伦理观的实现。　

　　再次，要建立完备的现代法制，真正实现“法治”，彻底废弃以言代法，因人废法的“人治”现象。法治是民主的制度表达和保障，也是经济得以持续发展的制度基础和前提。近年来，我们在立法上取得了举世瞩目的成就，不过，现有的立法体制、司法体制、行政体制以及人民的法律意识还远远不能适应法治之要求。因此，彻底的法治是摆在我们树立“轻血缘，重德才”伦理观面前的严肃而崇高的任务。　

　　最后，当然，有效的教育是建立新伦理观的重要条件。然而，这种教育，我们在相当长的一段时间里放松了。事实严正地警告我们：离开妥当的教育，就难有新伦理观之树立——　

　　我们的时代呼唤着中国意识中新的“奇理斯玛权威”，同样，也呼唤着我们每个人为之奋起，努力！　

　　《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版。　

　　本文作于1987年5月29日，部分内容曾发表于《社会科学评论》1988年第4期。